Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda – I Parte – 10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé

Gian Giuseppe Filippi
Il Serpente e la Corda
Indice I Parte
Introduzione
1. Attuale situazione delle forme tradizionali e delle organizzazioni iniziatiche
2. L’induismo contemporaneo e le sue organizzazioni iniziatiche
3. La Conoscenza o esperienza intuitiva del Brahman
4. L’Intuizione che sorge dall’osservazione dei tre stati
5. Gli strumenti di conoscenza che rimuovono l’ignoranza
6. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: śrāvaṆa
7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana
8. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: nididhyāsana
9. Significato vedāntico di Yoga
10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé
11. Da manana a nididhyāsana
12. Superamento delle opinioni erronee e delle difficoltà
13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

11. Da manana a nididhyāsana

In qualunque modo nididhyāsana sia chiamato nei diversi testi, il punto di partenza su cui si basa è sempre l’Ātma pratyāya, vale a dire la certezza d’essere il Sé esistente e cosciente; questa è una esperienza indiscutibile, condivisa anche tra gli uomini comuni. Ma l’uomo comune confonde la certezza di esistere come Sé cosciente con il proprio senso dell’“io”.
L’iniziato all’Advaita Vedānta deve invece corroborare questa esperienza assumendo la consapevolezza che il Sé non è l’“io”, bensì il Brahman, com’è dimostrato dalla conoscenza della propria vera natura (Ātma svarūpa). Il sādhaka, cioè, deve anzitutto riconoscere l’assolutezza della prospettiva metafisica (pāramārtika siddhānta) che riguarda il Brahman Supremo (Parabrahman), distinguendola da qualsiasi altro punto di vista fino a quel momento condiviso, che appare allora come parziale e illusorio. Tuttavia questo rovesciamento di prospettiva si può presentare spontaneamente solo a conclusione di un percorso di conoscenza non suprema (aparavidyā), prenatale[1] o compiuto durante la vita attuale, come purificazione attraverso gli elementi grossi e sottili della propria individualità, ciò che costituisce la catarsi della mente (mānasa śodha) o restaurazione dello stato mentale primordiale (ādya sthāna). Ciò predispone l’iniziato a mettersi in contatto con un maestro di Vedānta realizzato, dal quale ottenere l’insegnamento (upadeśa) del metodo discriminativo per mezzo del “neti neti” upaniṣadico[2]. Vale a dire che dal guru dovrà imparare l’uso di manana in accordo con la dottrina[3], al fine di procedere per intuizione. Infine dovrà collocarsi in una prospettiva tale da identificarsi con la propria coscienza del Sé, in modo da riconoscere l’onnipervadenza dell’Ātman in tutti i fenomeni duali, praticando così nididhyāsana, o ādhyātmika yoga.

Passiamo ora a descrivere più tecnicamente come, attraverso manana, s’arrivi all’Adhyātma. Tutta l’esperienza del mondo esterno è garantita esclusivamente dalle cinque facoltà di senso: l’udito (śrotra), che recepisce i suoni acuti o gravi, continui o ripetuti, in tonalità diverse, prodotti nell’ambiente esterno al nostro corpo; la vista (cakṣus), che ravvisa le forme e i colori; il tatto (tvak), che degli oggetti che entrano in contatto con la pelle afferra le sensazioni di caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro, leggero-pesante; il gusto (rasanā), che assapora il dolce, il salato, l’aspro, l’amaro, il piccante, l’astringente; l’odorato (ghrāṇa), che riceve il fragrante, il fruttato, l’agro, il pungente, il mucido e il rancido. Al di fuori di queste esperienze sensoriali, non si può aver alcun contatto con gli oggetti esterni. Inoltre, possiamo affermare che se non ci fossero questi cinque strumenti di sensazione, non avremmo alcuna prova dell’esistenza del mondo esterno. O, per meglio dire, il mondo esterno non esisterebbe in quanto tale. I jñānendriya quindi sono ciò che fa esistere il mondo. Perciò le facoltà di senso sono il “Sé” del mondo.

Tutto questo[4] in verità è il Brahman: questo Ātman è Brahman e questo Ātman ha quattro piedi (pāda).[5] Il primo pāda è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia. Egli conosce gli oggetti esterni.[6]

Quando è messo in relazione con ciò che gli è diverso (anātman) l’Ātman, appare all’uomo ordinario in quattro forme differenti: sembra che dimori all’interno del proprio aham; sembra pervadere le cose esterne; rimane comunque indipendente da esse; e, infine, si rapporta con tutti gli oggetti riconosciuti come anātman, come un’essenza a essi superiore[7].

La mente è superiore ai sensi, l’intelletto è superiore alla mente, il mahān Ātman [il jīvātman] è superiore all’intelletto e l’Indifferenziato supremo è superiore al mahān Ātman.[8]Si dice che i sensi sono superiori [agli oggetti], che la mente è superiore ai sensi, che l’intelletto è superiore alla mente, che il Sé è superiore all’intelletto…[9]

Naturalmente, le caratteristiche principali dei non-Sé sono diametralmente opposte a quelle dell’Ātman. Perciò gli anātman appaiono come esterni, sono pervasi dall’Ātman, dipendono dall’Ātman e risultano inferiori e più grossolani del Sé. Procedendo in conformità a questi quattro criteri, l’inziato advaitin sarà in grado di riconoscere la natura del Sé riflettendo su tutta la gradazione degli oggetti manifestati a partire dal mondo esterno, fino a raggiungere l’Ātman interiore. In questo modo di procedere per mezzo del manana, il primo gradino consisterà nel rimuovere il mondo esterno per mezzo dei jñānendriya. Ovvero, dopo aver riconosciuto che si può avere l’esperienza del mondo esterno solamente attraverso le vibrazioni sensibili che sono recepite dai sensi, si arriva alla consapevolezza che non c’è alcun mondo esterno che sia indipendente da queste sensazioni sperimentate dai jñānendriya. Avendo compreso a fondo ciò, il sādhaka non si rivolgerà più al mondo, poiché non potrà più essere attratto degli oggetti esterni. Il risultato di questa ferma presa di coscienza è definito come “eliminazione del mondo esterno per mezzo delle facoltà di senso”.

Questo è un primo passo sulla via della rinuncia (vairāgya o saṃnyāsa).

Dopo questo primo gradino preparatorio, si deve individuare qual è la fonte dei jñānendriya. Procedendo allo stesso modo, il sādhaka arriverà alla conclusione che la mente è il Sé delle facoltà di senso, in quanto coordina e unifica le informazioni che riceve. Anche in questo caso il manas appare risiedere nei sensi, pervadendoli interamente, pur rimanendone distaccato, poiché risulta comunque sempre superiore ai jñānendriya. Di converso si procederà a considerare che i sensi sono esterni alla mente, pur essendone pervasi; le facoltà di senso, perciò, appaiono dipendenti dal manas che è loro superiore. Perciò lo stesso rapporto di sudditanza che hanno gli oggetti esterni nei confronti dei sensi si ritrova nella subordinazione dei jñānendriya alla mente. Ciò comporta la ferma presa di consapevolezza da parte del sādhaka che è la mente che prende l’apparenza non solo delle facoltà di senso, ma anche del mondo esterno, ivi comprese la concezione della perennità temporale, dell’immensità spaziale, della causalità e delle altre condizioni dell’esistenza corporea. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione dei sensi per mezzo della mente”.

Dopo di ciò si dovrà procedere per questa via d’introspezione a esaminare l’intelletto. La buddhi è la facoltà di decisione che delimita e oggettiva l’agitazione e l’emotività del manas. L’intelletto, perciò, è il Sé della mente. Con acuta attenzione, si eliminerà la mente per mezzo dell’intelletto, procedendo grazie alle osservazioni già usate nei gradini precedenti. Il discepolo arrivato a questo livello s’identifica alla buddhi. Per lui non ci sono più né mente né sensi né mondo esterno che possano sussistere indipendentemente dall’intelletto. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della mente per mezzo dell’intelletto”.

A questo punto il sādhaka discriminerà l’intelletto (buddhi) dal suo substrato, ovvero l’aham, il senso dell’“Io”[10]. L’aham oggettiva l’intelletto in questo modo: «Il mio intelletto è capace di comprendere questa e quella cosa, mentre è incapace di comprendere tal’altra. Invece l’“Io” mi è sempre ugualmente presente». Da ciò deriva che l’egoè l’essenza interiore all’intelletto: inoltre, a questo punto, ci si accorgerà che è l’aham che gode o soffre per le scelte della buddhi. Ciò sta a dimostrare che l’intelletto è strumentale nei confronti del senso dell’“Io”, e che quanto la buddhi considera piacevole o spiacevole, in realtà diventa esperienza dell’aham, e l’aham s’identifica in qualche modo con quelle sensazioni piacevoli o spiacevoli. Perciò l’“Io” ne è il vero fruitore. Quando questo senso dell’“Io” è considerato nella dimensione microcosmica, cioè nel particolare, esso è chiamato jīvātman. Quando questo medesimo senso dell’ego si riferisce alla prospettiva macrocosmica o universale, esso è chiamato Hiraṇyagarbha. La distinzione tra jīvātman e Hiraṇyagarbha, tuttavia, ha senso soltanto per coloro che sono impegnati in vie che appartengono al dominio del Brahman non-Supremo. Infatti, nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā) il sādhaka può superare quella distinzione solo nei prolungamenti della vita postuma quando, a conclusione del devayāna, egli si universalizzerà incorporandosi a Hiraṇyagarbha, considerato come jīva ghana. In jīva ghana, come dice lo stesso termine, i jīva sono reintegrati in una unica “nube” vitale, un “insieme sintetico di vita” per “non più ritornare”.

Non è così per il Vedānta. Quando, durante la vita nel corpo, l’advaitin arriva a quel grado di coscienza in cui si discrimina tra aham e intelletto, il suo jīvātman appare allora identico a Hiraṇyagarbha[11]. L’identità jīvātman-Hiraṇyagarbha è denominata in termini vedāntici mahān Ātman, il grande Ātman. Questo significa che qui il sādhaka ha realmente inglobato in Sé tutti i mondi (loka) e gli stati (avasthā) individuali di veglia e di sogno[12]. A questo punto l’intelletto è del tutto rimosso per mezzo dell’aham. Ovviamente per arrivare a questa rimozione si deve riflettere per mezzo dei medesimi quattro criteri esposti nelle righe precedenti. Quindi l’aham, considerato nella sua dimensione di mahān Ātman, appare evidentemente essere il Sé di tutti gli oggetti formali, sia esterni sia interni. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della buddhi per mezzo del mahān Ātman”.

Quando si considera il senso dell’aham, esso appare invariabilmente accompagnato da tutto il corteo degli oggetti appartenenti al suo proprio mondo. E qui sarà essenziale ricordare e ragionare intuitivamente che il nostro aham nello stato di veglia (jāgrat avasthā) e quello nello stato di sogno (svāpna avasthā) non sono il medesimo “io”. Infatti, essi non hanno alcuna relazione reciproca, per quanto strano possa sembrare all’esperienza ordinaria, vyāvahārika anubhāva:

[L’Ātman], dopo aver fruito e aver vagato in stato di sogno, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, cioè allo stato di veglia, procedendo in senso contrario [rispetto a quello in cui era entrato in stato di sogno]. Non si porta dietro nulla di tutti gli oggetti che aveva visto durante il suo vagare, perché questo Puruṣa rimane incontaminato. E allo stesso modo, dopo aver fruito e aver vagato in stato di veglia, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, procedendo in senso contrario [rispetto a quando era entrato in stato di veglia], allo stato di sogno.[13]

L’Ātman assume nel sogno un senso dell’ego tipico di quello stato che proietta un suo proprio mondo onirico:

Questo autoluminoso [Deva], assumendo parvenze talvolta nobili e talvolta animalesche, proietta innumerevoli forme: talvolta gode ridendo della compagnia di fanciulle, talvolta presenziando a scene orribili.[14]

Naturalmente ciò avviene in maniera analoga di quando l’Ātmansi ritrova nello stato di veglia. E dove non c’è senso dell’“io” non vi è alcuna traccia di nessun mondo, com’è il caso della suṣupti avasthā. Per questo motivo il Macrocosmo e il microcosmo devono essere considerati in modo unitario: e questo è peculiare del Vedānta. Per ottenere conferma di ciò, dobbiamo considerare la vita in questo mondo da un punto di vista onnicomprensivo sulla base dell’esperienza intuitiva universale. Quando appare l’aham dello stato di veglia, viene in esistenza l’intero mondo della veglia. Esattamente allo stesso modo quando compare l’“io” dello stato di sogno, assieme a lui prende esistenza il mondo del sogno. Ma, quando nello stato di sonno profondo questi due tipi di aham, accompagnati dal loro seguito di buddhi, manas, e sensi, scompaiono, non vi è più alcuna traccia di qualsiasi mondo e di qualsiasi dualità. Perciò è evidente che questi aham sono il sé di tutti i fenomeni manifestati. Che ovviamente non è ancora l’Ātman in quanto tale.

A questo punto il sādhaka dovrà oggettivare il suo senso dell’“io”, “collocandosi” nella vera natura del proprio Sé che è il Testimone (Sākṣin) dell’“io”. Per fare del senso dell’“io” un oggetto, l’unico metodo da usare è la discriminazione[15]. Quando per mezzo dell’attenzione contemplativa (nididhyāsana) si arriverà a riconoscere il grado di realtà dell’aham, ovvero quando lo si considererà come un oggetto altro da Sé, allora ci si troverà nella propria vera natura di Ātman, poiché solo quest’ultimo è il Testimone dell’ego. Non c’è necessità di alcuno sforzo per “collocarsi” nella vera natura del Sé, poiché essa è la nostra stessa natura come Essere totale, il quale è sempre Quello (tat). Ci si forma l’errata idea che “io sono così e così” a causa della falsa identificazione con i non-sé, come l’ego, la buddhiecc. Assumendo questo processo di discriminazione con la mente (antaḥkāraṇa) concentrata su questo Ādhyātmika yoga, come è stato descritto qui in poche righe, si cancella la propria identificazione con l’aham e con tutto il suo seguito. Per esempio, quando il sādhaka discrimina il senso dell’ego come appare nello stato di veglia dal diverso senso dell’egoche appare nello stato di sogno, mentre scompaiono del tutto nello stato di sonno profondo, in quel momento egli rinuncia alla sua identificazione con l’idea di “io”. Ma quando egli volesse esprimere questa intuizione, allora immediatamente egli si riapproprierebbe del suo senso dell’“io” e degli strumenti che sono usati da quest’ultimo, proprio per poter spiegare la sua intuizione. Ciò lo può portare a essere confuso e potrebbe pensare: «Ho conosciuto l’assenza del senso dell’“io” nel sonno profondo per mezzo del mio intelletto e della mia mente».

Invece non può essere così, perché suṣupti non è manifestato e in quel dominio le facoltà individuali non hanno accesso per poter indagare. Quindi, per “collocarsi” nella vera natura del Sé, non c’è altro mezzo se non quello della discriminazione. Ciò è spiegato molto chiaramente da Śaṃkara[16]. Una citazione summenzionata si conclude in questo modo:

Chi usa la discriminazione, viveka, riconduca […] il mahān Ātman [il jīvātman] all’immutabile Ātman [Śāntātman].[17]

Vediamo ora, dunque, qual è il significato di questa frase. Per mezzo dell’Adhyātman il sādhaka giunge a conoscere che la propria natura è al di là dell’“io”. Quando diventa cosciente di questa verità, allora rimane in se stesso come Testimone dell’ego. Perciò conoscere il Sé vuol dire essere il Sé; ed essere il Sé vuol dire cessare di identificarsi con il non-Sé. Qui il sādhaka è penetrato all’interno di se stesso riflettendo intensamente con discriminazione ed è arrivato al limite estremo della dualità, al centro stesso dell’esistenza, dove sta come puro Ātman o Testimone dell’ego. In seguito, allo stesso modo con cui aveva proceduto anteriormente, ma in senso inverso, egli dovrà osservare la natura onnipervadente del Testimone in tutte le cose, a partire dall’ego fino al mondo esterno. In questo modo prenderà coscienza che ciò che fino a quel momento aveva considerato non-sé, (anātman) non ha alcuna esistenza indipendente dalla vera natura del Sé. Né è possibile a questo punto distinguere il Sé da tutto il resto in base alle concezioni di tempo e di spazio, perché tempo, spazio e causalità fanno parte esclusivamente del dominio dell’aham. Perciò nemmeno il non-sé è nel tempo e nello spazio, poiché la vera natura dell’Ātman, da cui l’anātman è indistinguibile, non è sottoposta alle condizioni di tempo e spazio. Quindi non è possibile affermare che il Sé viene prima e il non-sé viene dopo, o che il Sé sta qui e il non-sé lì. Rigorosamente parlando tutte le apparenze di non-sé sono pervase solo dall’Ātman, esattamente come l’acqua pervade le onde e la creta ogni tipo di vasellame. Perciò non c’è alcun anātman che esista in quanto tale diverso da Ātman. Quando non si conosce la vera natura del Sé, allora ci si forma un’idea errata del Sé, come se esso fosse non-sé. Da qui l’errore di credere che il mondo non sia il Sé e perciò che sia inesistente. Questa verità è confermata dal seguente passaggio della śruti:

Perché il fatto è che dove c’è dualità là uno vede l’altro, là uno annusa l’altro, là uno gusta l’altro, là uno parla all’altro, là uno ascolta l’altro, là uno pensa all’altro, là uno tocca l’altro, là uno conosce l’altro. Ma quando per quella persona tutto è diventato il solo Ātman, chi si potrebbe vedere e con che cosa? Chi si potrebbe annusare e con che cosa? Chi si potrebbe gustare e con che cosa? A chi si potrebbe parlare e con che cosa? Chi si potrebbe toccare e con che cosa? Chi si potrebbe conoscere e con che cosa? Con cosa si potrebbe conoscere Quello per mezzo di cui si conosce tutto?[18]

Proprio per questa ragione Śaṃkara ha dichiarato quanto segue a proposito della relazione causale che intercorre tra Brahman-Ātman e il mondo:

Perciò si deve concludere che, come lo spazio in una giara e lo spazio in un vaso e altri apparenti spazi conclusi, non sono nient’altro che l’unico spazio cosmico, proprio come l’acqua e altre apparizioni in un miraggio non sono nient’altro che il deserto, perché quello spazio, quell’acqua ecc. sono di tale natura da poter apparire e scomparire, e quella loro apparenza è indefinibile; così anche questo mondo molteplice di esperienze e di cose sperimentate, altro non è in essenza che Brahman.[19]

Da quanto precede, si può giungere alla conclusione che il Brahman, ossia il Sé, è la realtà e il mondo è una falsa apparenza. Attraverso questo processo investigativo, quando il discepolo arriva a comprendere la falsità dei fenomeni del mondo sottoposto alla dualità, compreso il senso dell’“io”, allora egli s’identifica del tutto naturalmente nell’assoluto Sé non duale. E, avendo riconosciuto che anche i non-sé non esistono separatamente, ma sono parte integrante dell’Ātman, egli realizza la totalizzazione dell’Essere o aiśvarya[20]. Questo è il risultato finale dell’Ādhyātmika yoga, ossia di nididhyāsana.

[1] A differenza delle vie del non-Supremo, che attribuiscono le qualifiche dell’iniziato esclusivamente agli effetti del karma operato in passate esistenze, l’Advaita Vedānta riconosce la priorità su di essi della conoscenza raggiunta negli stati prenatali. Tale conoscenza appare sotto forma di saṃskāra mentali, che costituiscono ciò che definiamo qualifiche intellettuali.

[2] Qualora ciò non accadesse, l’iniziato dovrà percorrere il sentiero postumo del devayāna che lo condurrà a incorporarsi al jīva ghana nel Brahma loka. A proposito di questo destino postumo, le Upaniṣad affermano che da là “non si ritorna, non si ritorna”. Questo non è ancora il mokṣa: tuttavia i jīva che si trovano in questa situazione hanno ancora la possibilità di ottenere ivi la conoscenza del Supremo Brahman e di raggiungere, alla fine del kalpa, la Liberazione differita. Ovviamente, a raggiungere la krama mukti saranno avvantaggiate quelle anime che in vita, pur avendo seguito una via iniziatica del non Supremo, erano pervenute a conoscere teoricamente la Parabrahman vidyā.

[3] Ciò, ovviamente, non vale per quegli adhikāri eccezionalmente qualificati ai quali è sufficiente l’audizione per realizzare il mokṣa.

[4] Come l’ego, aham, è il soggetto, questo, idam, è l’oggetto. In questo caso con “tutto questo” si definiscono tutti gli idam, gli oggetti, vale a dire la totalità del mondo esterno.

[5] Questa dottrina considera che Ātman ha quattro pāda, piedi o quarti. I primi tre pāda sono denominati sthāna, luoghi, o avasthā, stati. Per il quarto pāda, Turīya o Caturthā, invece, non sono mai usate tali denominazioni, trattandosi dell’Ātman incondizionato e libero da qualsiasi luogo o stato.

[6] MāU I. 2. 3.

[7] Invece di superiore, para, si può trovare altrove anche il termine sūkṣmantara, più sottile, con il medesimo significato.

[8] KU II. 3. 7.

[9] BhG III. 42.

[10] Si noterà che qui scriviamo “Io” con la maiuscola, in quanto, in realtà il jīvātman, per sua natura, non è null’altro che l’Ātman stesso. Esso appare individualizzato e distinto dall’Ātman soltanto per ignoranza. Questa idea distorta dell’“io” minuscolo o aham è in realtà un prodotto dell’immaginazione della buddhi (ricordiamo che la buddhi, quando produce questo falso oggetto della sua conoscenza, è detta ahamkāra, ciò che produce l’“io”) e, come tale, è davvero l’unico oggetto che non solo è illusorio, ma assolutamente irreale.

[11] Per la verità nel Vedānta vicāra, anche la reintegrazione degli oggetti esterni negli indriya, degli indriya nel manas, del manas nella buddhi avviene in forma non duale; perciò il metodo conoscitivo rimuove fin dall’inizio ogni illusoria distinzione tra macrantropo, macrocosmo e microcosmo (adhibhūta, adhidaiva e adhyātman).

[12] Nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā), come s’è già accennato, ciò viene raggiunto solamente dopo la morte. Perciò la restaurazione in vita dello stato primordiale (ādya avasthā) per l’iniziato alla conoscenza non suprema si limita allo sviluppo delle possibilità di quell’individuo particolare, senza giungere a reintegrare in sé l’intero grado universale di esistenza a cui appartiene. Quella reintegrazione avverrà dunque nel post mortem, a conclusione del “viaggio divino dell’essere” (devayāna).

[13] BU IV. 3. 15-16. Si noti che chi apparentemente passa attraverso gli stati non è l’aham ma l’Ātman, qui chiamato Puruṣa.

[14] BU IV. 3. 13.

[15] Alcuni sādhaka intellettualmente qualificati possono raggiungere la Liberazione a conclusione di manana, com’è attestato nel caso di Maitreyī. Non si deve però cadere nell’errore di credere che śrāvaṇa, manana e nididhyāsana siano tecniche diverse per natura o fasi in successione, poiché in realtà si tratta sempre della medesima contemplazione considerata da tre angolature diverse. In realtà esse corrispondono alle tre caratteristiche dello yogi perfetto o kevala, denominate pāṇḍitya, bālya e mauna.

[16] BSŚBh I. 1. 4.

[17] KU I. 3. 13.

[18] BU IV. 5. 15.

[19] BU IV. 5. 15.

[20] Ovviamente questa è la Signoria suprema, in cui non esiste null’altro che Īśvara non duale, poiché signoria e sudditi non sono distinti da Lui. Altrimenti si dovrebbe dare una impossibile risposta alla domanda: “Chi potrebbe essere signoreggiato e con che cosa?”.

ScienzaSacra

– Artículo*: Pietro –

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Gian Giuseppe Filippi, Il Serpente e la Corda – I Parte – 10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé

Gian Giuseppe Filippi
Il Serpente e la Corda
Indice I Parte
Introduzione
1. Attuale situazione delle forme tradizionali e delle organizzazioni iniziatiche
2. L’induismo contemporaneo e le sue organizzazioni iniziatiche
3. La Conoscenza o esperienza intuitiva del Brahman
4. L’Intuizione che sorge dall’osservazione dei tre stati
5. Gli strumenti di conoscenza che rimuovono l’ignoranza
6. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: śrāvaṆa
7. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: manana
8. Alcune considerazioni sul metodo vedāntico: nididhyāsana
9. Significato vedāntico di Yoga
10. Gradi di discriminazione tra Sé e non-Sé
11. Da manana a nididhyāsana
12. Superamento delle opinioni erronee e delle difficoltà
13. Significato vedāntico di alcuni termini ricorrenti nei testi

11. Da manana a nididhyāsana

In qualunque modo nididhyāsana sia chiamato nei diversi testi, il punto di partenza su cui si basa è sempre l’Ātma pratyāya, vale a dire la certezza d’essere il Sé esistente e cosciente; questa è una esperienza indiscutibile, condivisa anche tra gli uomini comuni. Ma l’uomo comune confonde la certezza di esistere come Sé cosciente con il proprio senso dell’“io”.
L’iniziato all’Advaita Vedānta deve invece corroborare questa esperienza assumendo la consapevolezza che il Sé non è l’“io”, bensì il Brahman, com’è dimostrato dalla conoscenza della propria vera natura (Ātma svarūpa). Il sādhaka, cioè, deve anzitutto riconoscere l’assolutezza della prospettiva metafisica (pāramārtika siddhānta) che riguarda il Brahman Supremo (Parabrahman), distinguendola da qualsiasi altro punto di vista fino a quel momento condiviso, che appare allora come parziale e illusorio. Tuttavia questo rovesciamento di prospettiva si può presentare spontaneamente solo a conclusione di un percorso di conoscenza non suprema (aparavidyā), prenatale[1] o compiuto durante la vita attuale, come purificazione attraverso gli elementi grossi e sottili della propria individualità, ciò che costituisce la catarsi della mente (mānasa śodha) o restaurazione dello stato mentale primordiale (ādya sthāna). Ciò predispone l’iniziato a mettersi in contatto con un maestro di Vedānta realizzato, dal quale ottenere l’insegnamento (upadeśa) del metodo discriminativo per mezzo del “neti neti” upaniṣadico[2]. Vale a dire che dal guru dovrà imparare l’uso di manana in accordo con la dottrina[3], al fine di procedere per intuizione. Infine dovrà collocarsi in una prospettiva tale da identificarsi con la propria coscienza del Sé, in modo da riconoscere l’onnipervadenza dell’Ātman in tutti i fenomeni duali, praticando così nididhyāsana, o ādhyātmika yoga.

Passiamo ora a descrivere più tecnicamente come, attraverso manana, s’arrivi all’Adhyātma. Tutta l’esperienza del mondo esterno è garantita esclusivamente dalle cinque facoltà di senso: l’udito (śrotra), che recepisce i suoni acuti o gravi, continui o ripetuti, in tonalità diverse, prodotti nell’ambiente esterno al nostro corpo; la vista (cakṣus), che ravvisa le forme e i colori; il tatto (tvak), che degli oggetti che entrano in contatto con la pelle afferra le sensazioni di caldo-freddo, morbido-duro, liscio-scabro, leggero-pesante; il gusto (rasanā), che assapora il dolce, il salato, l’aspro, l’amaro, il piccante, l’astringente; l’odorato (ghrāṇa), che riceve il fragrante, il fruttato, l’agro, il pungente, il mucido e il rancido. Al di fuori di queste esperienze sensoriali, non si può aver alcun contatto con gli oggetti esterni. Inoltre, possiamo affermare che se non ci fossero questi cinque strumenti di sensazione, non avremmo alcuna prova dell’esistenza del mondo esterno. O, per meglio dire, il mondo esterno non esisterebbe in quanto tale. I jñānendriya quindi sono ciò che fa esistere il mondo. Perciò le facoltà di senso sono il “Sé” del mondo.

Tutto questo[4] in verità è il Brahman: questo Ātman è Brahman e questo Ātman ha quattro piedi (pāda).[5] Il primo pāda è Vaiśvānara, il cui dominio è lo stato di veglia. Egli conosce gli oggetti esterni.[6]

Quando è messo in relazione con ciò che gli è diverso (anātman) l’Ātman, appare all’uomo ordinario in quattro forme differenti: sembra che dimori all’interno del proprio aham; sembra pervadere le cose esterne; rimane comunque indipendente da esse; e, infine, si rapporta con tutti gli oggetti riconosciuti come anātman, come un’essenza a essi superiore[7].

La mente è superiore ai sensi, l’intelletto è superiore alla mente, il mahān Ātman [il jīvātman] è superiore all’intelletto e l’Indifferenziato supremo è superiore al mahān Ātman.[8]Si dice che i sensi sono superiori [agli oggetti], che la mente è superiore ai sensi, che l’intelletto è superiore alla mente, che il Sé è superiore all’intelletto…[9]

Naturalmente, le caratteristiche principali dei non-Sé sono diametralmente opposte a quelle dell’Ātman. Perciò gli anātman appaiono come esterni, sono pervasi dall’Ātman, dipendono dall’Ātman e risultano inferiori e più grossolani del Sé. Procedendo in conformità a questi quattro criteri, l’inziato advaitin sarà in grado di riconoscere la natura del Sé riflettendo su tutta la gradazione degli oggetti manifestati a partire dal mondo esterno, fino a raggiungere l’Ātman interiore. In questo modo di procedere per mezzo del manana, il primo gradino consisterà nel rimuovere il mondo esterno per mezzo dei jñānendriya. Ovvero, dopo aver riconosciuto che si può avere l’esperienza del mondo esterno solamente attraverso le vibrazioni sensibili che sono recepite dai sensi, si arriva alla consapevolezza che non c’è alcun mondo esterno che sia indipendente da queste sensazioni sperimentate dai jñānendriya. Avendo compreso a fondo ciò, il sādhaka non si rivolgerà più al mondo, poiché non potrà più essere attratto degli oggetti esterni. Il risultato di questa ferma presa di coscienza è definito come “eliminazione del mondo esterno per mezzo delle facoltà di senso”.

Questo è un primo passo sulla via della rinuncia (vairāgya o saṃnyāsa).

Dopo questo primo gradino preparatorio, si deve individuare qual è la fonte dei jñānendriya. Procedendo allo stesso modo, il sādhaka arriverà alla conclusione che la mente è il Sé delle facoltà di senso, in quanto coordina e unifica le informazioni che riceve. Anche in questo caso il manas appare risiedere nei sensi, pervadendoli interamente, pur rimanendone distaccato, poiché risulta comunque sempre superiore ai jñānendriya. Di converso si procederà a considerare che i sensi sono esterni alla mente, pur essendone pervasi; le facoltà di senso, perciò, appaiono dipendenti dal manas che è loro superiore. Perciò lo stesso rapporto di sudditanza che hanno gli oggetti esterni nei confronti dei sensi si ritrova nella subordinazione dei jñānendriya alla mente. Ciò comporta la ferma presa di consapevolezza da parte del sādhaka che è la mente che prende l’apparenza non solo delle facoltà di senso, ma anche del mondo esterno, ivi comprese la concezione della perennità temporale, dell’immensità spaziale, della causalità e delle altre condizioni dell’esistenza corporea. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione dei sensi per mezzo della mente”.

Dopo di ciò si dovrà procedere per questa via d’introspezione a esaminare l’intelletto. La buddhi è la facoltà di decisione che delimita e oggettiva l’agitazione e l’emotività del manas. L’intelletto, perciò, è il Sé della mente. Con acuta attenzione, si eliminerà la mente per mezzo dell’intelletto, procedendo grazie alle osservazioni già usate nei gradini precedenti. Il discepolo arrivato a questo livello s’identifica alla buddhi. Per lui non ci sono più né mente né sensi né mondo esterno che possano sussistere indipendentemente dall’intelletto. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della mente per mezzo dell’intelletto”.

A questo punto il sādhaka discriminerà l’intelletto (buddhi) dal suo substrato, ovvero l’aham, il senso dell’“Io”[10]. L’aham oggettiva l’intelletto in questo modo: «Il mio intelletto è capace di comprendere questa e quella cosa, mentre è incapace di comprendere tal’altra. Invece l’“Io” mi è sempre ugualmente presente». Da ciò deriva che l’egoè l’essenza interiore all’intelletto: inoltre, a questo punto, ci si accorgerà che è l’aham che gode o soffre per le scelte della buddhi. Ciò sta a dimostrare che l’intelletto è strumentale nei confronti del senso dell’“Io”, e che quanto la buddhi considera piacevole o spiacevole, in realtà diventa esperienza dell’aham, e l’aham s’identifica in qualche modo con quelle sensazioni piacevoli o spiacevoli. Perciò l’“Io” ne è il vero fruitore. Quando questo senso dell’“Io” è considerato nella dimensione microcosmica, cioè nel particolare, esso è chiamato jīvātman. Quando questo medesimo senso dell’ego si riferisce alla prospettiva macrocosmica o universale, esso è chiamato Hiraṇyagarbha. La distinzione tra jīvātman e Hiraṇyagarbha, tuttavia, ha senso soltanto per coloro che sono impegnati in vie che appartengono al dominio del Brahman non-Supremo. Infatti, nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā) il sādhaka può superare quella distinzione solo nei prolungamenti della vita postuma quando, a conclusione del devayāna, egli si universalizzerà incorporandosi a Hiraṇyagarbha, considerato come jīva ghana. In jīva ghana, come dice lo stesso termine, i jīva sono reintegrati in una unica “nube” vitale, un “insieme sintetico di vita” per “non più ritornare”.

Non è così per il Vedānta. Quando, durante la vita nel corpo, l’advaitin arriva a quel grado di coscienza in cui si discrimina tra aham e intelletto, il suo jīvātman appare allora identico a Hiraṇyagarbha[11]. L’identità jīvātman-Hiraṇyagarbha è denominata in termini vedāntici mahān Ātman, il grande Ātman. Questo significa che qui il sādhaka ha realmente inglobato in Sé tutti i mondi (loka) e gli stati (avasthā) individuali di veglia e di sogno[12]. A questo punto l’intelletto è del tutto rimosso per mezzo dell’aham. Ovviamente per arrivare a questa rimozione si deve riflettere per mezzo dei medesimi quattro criteri esposti nelle righe precedenti. Quindi l’aham, considerato nella sua dimensione di mahān Ātman, appare evidentemente essere il Sé di tutti gli oggetti formali, sia esterni sia interni. Questa presa di coscienza è definita come “eliminazione della buddhi per mezzo del mahān Ātman”.

Quando si considera il senso dell’aham, esso appare invariabilmente accompagnato da tutto il corteo degli oggetti appartenenti al suo proprio mondo. E qui sarà essenziale ricordare e ragionare intuitivamente che il nostro aham nello stato di veglia (jāgrat avasthā) e quello nello stato di sogno (svāpna avasthā) non sono il medesimo “io”. Infatti, essi non hanno alcuna relazione reciproca, per quanto strano possa sembrare all’esperienza ordinaria, vyāvahārika anubhāva:

[L’Ātman], dopo aver fruito e aver vagato in stato di sogno, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, cioè allo stato di veglia, procedendo in senso contrario [rispetto a quello in cui era entrato in stato di sogno]. Non si porta dietro nulla di tutti gli oggetti che aveva visto durante il suo vagare, perché questo Puruṣa rimane incontaminato. E allo stesso modo, dopo aver fruito e aver vagato in stato di veglia, dopo aver sperimentato lì buone e cattive azioni, torna indietro alla sua condizione precedente, procedendo in senso contrario [rispetto a quando era entrato in stato di veglia], allo stato di sogno.[13]

L’Ātman assume nel sogno un senso dell’ego tipico di quello stato che proietta un suo proprio mondo onirico:

Questo autoluminoso [Deva], assumendo parvenze talvolta nobili e talvolta animalesche, proietta innumerevoli forme: talvolta gode ridendo della compagnia di fanciulle, talvolta presenziando a scene orribili.[14]

Naturalmente ciò avviene in maniera analoga di quando l’Ātmansi ritrova nello stato di veglia. E dove non c’è senso dell’“io” non vi è alcuna traccia di nessun mondo, com’è il caso della suṣupti avasthā. Per questo motivo il Macrocosmo e il microcosmo devono essere considerati in modo unitario: e questo è peculiare del Vedānta. Per ottenere conferma di ciò, dobbiamo considerare la vita in questo mondo da un punto di vista onnicomprensivo sulla base dell’esperienza intuitiva universale. Quando appare l’aham dello stato di veglia, viene in esistenza l’intero mondo della veglia. Esattamente allo stesso modo quando compare l’“io” dello stato di sogno, assieme a lui prende esistenza il mondo del sogno. Ma, quando nello stato di sonno profondo questi due tipi di aham, accompagnati dal loro seguito di buddhi, manas, e sensi, scompaiono, non vi è più alcuna traccia di qualsiasi mondo e di qualsiasi dualità. Perciò è evidente che questi aham sono il sé di tutti i fenomeni manifestati. Che ovviamente non è ancora l’Ātman in quanto tale.

A questo punto il sādhaka dovrà oggettivare il suo senso dell’“io”, “collocandosi” nella vera natura del proprio Sé che è il Testimone (Sākṣin) dell’“io”. Per fare del senso dell’“io” un oggetto, l’unico metodo da usare è la discriminazione[15]. Quando per mezzo dell’attenzione contemplativa (nididhyāsana) si arriverà a riconoscere il grado di realtà dell’aham, ovvero quando lo si considererà come un oggetto altro da Sé, allora ci si troverà nella propria vera natura di Ātman, poiché solo quest’ultimo è il Testimone dell’ego. Non c’è necessità di alcuno sforzo per “collocarsi” nella vera natura del Sé, poiché essa è la nostra stessa natura come Essere totale, il quale è sempre Quello (tat). Ci si forma l’errata idea che “io sono così e così” a causa della falsa identificazione con i non-sé, come l’ego, la buddhiecc. Assumendo questo processo di discriminazione con la mente (antaḥkāraṇa) concentrata su questo Ādhyātmika yoga, come è stato descritto qui in poche righe, si cancella la propria identificazione con l’aham e con tutto il suo seguito. Per esempio, quando il sādhaka discrimina il senso dell’ego come appare nello stato di veglia dal diverso senso dell’egoche appare nello stato di sogno, mentre scompaiono del tutto nello stato di sonno profondo, in quel momento egli rinuncia alla sua identificazione con l’idea di “io”. Ma quando egli volesse esprimere questa intuizione, allora immediatamente egli si riapproprierebbe del suo senso dell’“io” e degli strumenti che sono usati da quest’ultimo, proprio per poter spiegare la sua intuizione. Ciò lo può portare a essere confuso e potrebbe pensare: «Ho conosciuto l’assenza del senso dell’“io” nel sonno profondo per mezzo del mio intelletto e della mia mente».

Invece non può essere così, perché suṣupti non è manifestato e in quel dominio le facoltà individuali non hanno accesso per poter indagare. Quindi, per “collocarsi” nella vera natura del Sé, non c’è altro mezzo se non quello della discriminazione. Ciò è spiegato molto chiaramente da Śaṃkara[16]. Una citazione summenzionata si conclude in questo modo:

Chi usa la discriminazione, viveka, riconduca […] il mahān Ātman [il jīvātman] all’immutabile Ātman [Śāntātman].[17]

Vediamo ora, dunque, qual è il significato di questa frase. Per mezzo dell’Adhyātman il sādhaka giunge a conoscere che la propria natura è al di là dell’“io”. Quando diventa cosciente di questa verità, allora rimane in se stesso come Testimone dell’ego. Perciò conoscere il Sé vuol dire essere il Sé; ed essere il Sé vuol dire cessare di identificarsi con il non-Sé. Qui il sādhaka è penetrato all’interno di se stesso riflettendo intensamente con discriminazione ed è arrivato al limite estremo della dualità, al centro stesso dell’esistenza, dove sta come puro Ātman o Testimone dell’ego. In seguito, allo stesso modo con cui aveva proceduto anteriormente, ma in senso inverso, egli dovrà osservare la natura onnipervadente del Testimone in tutte le cose, a partire dall’ego fino al mondo esterno. In questo modo prenderà coscienza che ciò che fino a quel momento aveva considerato non-sé, (anātman) non ha alcuna esistenza indipendente dalla vera natura del Sé. Né è possibile a questo punto distinguere il Sé da tutto il resto in base alle concezioni di tempo e di spazio, perché tempo, spazio e causalità fanno parte esclusivamente del dominio dell’aham. Perciò nemmeno il non-sé è nel tempo e nello spazio, poiché la vera natura dell’Ātman, da cui l’anātman è indistinguibile, non è sottoposta alle condizioni di tempo e spazio. Quindi non è possibile affermare che il Sé viene prima e il non-sé viene dopo, o che il Sé sta qui e il non-sé lì. Rigorosamente parlando tutte le apparenze di non-sé sono pervase solo dall’Ātman, esattamente come l’acqua pervade le onde e la creta ogni tipo di vasellame. Perciò non c’è alcun anātman che esista in quanto tale diverso da Ātman. Quando non si conosce la vera natura del Sé, allora ci si forma un’idea errata del Sé, come se esso fosse non-sé. Da qui l’errore di credere che il mondo non sia il Sé e perciò che sia inesistente. Questa verità è confermata dal seguente passaggio della śruti:

Perché il fatto è che dove c’è dualità là uno vede l’altro, là uno annusa l’altro, là uno gusta l’altro, là uno parla all’altro, là uno ascolta l’altro, là uno pensa all’altro, là uno tocca l’altro, là uno conosce l’altro. Ma quando per quella persona tutto è diventato il solo Ātman, chi si potrebbe vedere e con che cosa? Chi si potrebbe annusare e con che cosa? Chi si potrebbe gustare e con che cosa? A chi si potrebbe parlare e con che cosa? Chi si potrebbe toccare e con che cosa? Chi si potrebbe conoscere e con che cosa? Con cosa si potrebbe conoscere Quello per mezzo di cui si conosce tutto?[18]

Proprio per questa ragione Śaṃkara ha dichiarato quanto segue a proposito della relazione causale che intercorre tra Brahman-Ātman e il mondo:

Perciò si deve concludere che, come lo spazio in una giara e lo spazio in un vaso e altri apparenti spazi conclusi, non sono nient’altro che l’unico spazio cosmico, proprio come l’acqua e altre apparizioni in un miraggio non sono nient’altro che il deserto, perché quello spazio, quell’acqua ecc. sono di tale natura da poter apparire e scomparire, e quella loro apparenza è indefinibile; così anche questo mondo molteplice di esperienze e di cose sperimentate, altro non è in essenza che Brahman.[19]

Da quanto precede, si può giungere alla conclusione che il Brahman, ossia il Sé, è la realtà e il mondo è una falsa apparenza. Attraverso questo processo investigativo, quando il discepolo arriva a comprendere la falsità dei fenomeni del mondo sottoposto alla dualità, compreso il senso dell’“io”, allora egli s’identifica del tutto naturalmente nell’assoluto Sé non duale. E, avendo riconosciuto che anche i non-sé non esistono separatamente, ma sono parte integrante dell’Ātman, egli realizza la totalizzazione dell’Essere o aiśvarya[20]. Questo è il risultato finale dell’Ādhyātmika yoga, ossia di nididhyāsana.

[1] A differenza delle vie del non-Supremo, che attribuiscono le qualifiche dell’iniziato esclusivamente agli effetti del karma operato in passate esistenze, l’Advaita Vedānta riconosce la priorità su di essi della conoscenza raggiunta negli stati prenatali. Tale conoscenza appare sotto forma di saṃskāra mentali, che costituiscono ciò che definiamo qualifiche intellettuali.

[2] Qualora ciò non accadesse, l’iniziato dovrà percorrere il sentiero postumo del devayāna che lo condurrà a incorporarsi al jīva ghana nel Brahma loka. A proposito di questo destino postumo, le Upaniṣad affermano che da là “non si ritorna, non si ritorna”. Questo non è ancora il mokṣa: tuttavia i jīva che si trovano in questa situazione hanno ancora la possibilità di ottenere ivi la conoscenza del Supremo Brahman e di raggiungere, alla fine del kalpa, la Liberazione differita. Ovviamente, a raggiungere la krama mukti saranno avvantaggiate quelle anime che in vita, pur avendo seguito una via iniziatica del non Supremo, erano pervenute a conoscere teoricamente la Parabrahman vidyā.

[3] Ciò, ovviamente, non vale per quegli adhikāri eccezionalmente qualificati ai quali è sufficiente l’audizione per realizzare il mokṣa.

[4] Come l’ego, aham, è il soggetto, questo, idam, è l’oggetto. In questo caso con “tutto questo” si definiscono tutti gli idam, gli oggetti, vale a dire la totalità del mondo esterno.

[5] Questa dottrina considera che Ātman ha quattro pāda, piedi o quarti. I primi tre pāda sono denominati sthāna, luoghi, o avasthā, stati. Per il quarto pāda, Turīya o Caturthā, invece, non sono mai usate tali denominazioni, trattandosi dell’Ātman incondizionato e libero da qualsiasi luogo o stato.

[6] MāU I. 2. 3.

[7] Invece di superiore, para, si può trovare altrove anche il termine sūkṣmantara, più sottile, con il medesimo significato.

[8] KU II. 3. 7.

[9] BhG III. 42.

[10] Si noterà che qui scriviamo “Io” con la maiuscola, in quanto, in realtà il jīvātman, per sua natura, non è null’altro che l’Ātman stesso. Esso appare individualizzato e distinto dall’Ātman soltanto per ignoranza. Questa idea distorta dell’“io” minuscolo o aham è in realtà un prodotto dell’immaginazione della buddhi (ricordiamo che la buddhi, quando produce questo falso oggetto della sua conoscenza, è detta ahamkāra, ciò che produce l’“io”) e, come tale, è davvero l’unico oggetto che non solo è illusorio, ma assolutamente irreale.

[11] Per la verità nel Vedānta vicāra, anche la reintegrazione degli oggetti esterni negli indriya, degli indriya nel manas, del manas nella buddhi avviene in forma non duale; perciò il metodo conoscitivo rimuove fin dall’inizio ogni illusoria distinzione tra macrantropo, macrocosmo e microcosmo (adhibhūta, adhidaiva e adhyātman).

[12] Nelle vie della conoscenza non suprema (aparavidyā), come s’è già accennato, ciò viene raggiunto solamente dopo la morte. Perciò la restaurazione in vita dello stato primordiale (ādya avasthā) per l’iniziato alla conoscenza non suprema si limita allo sviluppo delle possibilità di quell’individuo particolare, senza giungere a reintegrare in sé l’intero grado universale di esistenza a cui appartiene. Quella reintegrazione avverrà dunque nel post mortem, a conclusione del “viaggio divino dell’essere” (devayāna).

[13] BU IV. 3. 15-16. Si noti che chi apparentemente passa attraverso gli stati non è l’aham ma l’Ātman, qui chiamato Puruṣa.

[14] BU IV. 3. 13.

[15] Alcuni sādhaka intellettualmente qualificati possono raggiungere la Liberazione a conclusione di manana, com’è attestato nel caso di Maitreyī. Non si deve però cadere nell’errore di credere che śrāvaṇa, manana e nididhyāsana siano tecniche diverse per natura o fasi in successione, poiché in realtà si tratta sempre della medesima contemplazione considerata da tre angolature diverse. In realtà esse corrispondono alle tre caratteristiche dello yogi perfetto o kevala, denominate pāṇḍitya, bālya e mauna.

[16] BSŚBh I. 1. 4.

[17] KU I. 3. 13.

[18] BU IV. 5. 15.

[19] BU IV. 5. 15.

[20] Ovviamente questa è la Signoria suprema, in cui non esiste null’altro che Īśvara non duale, poiché signoria e sudditi non sono distinti da Lui. Altrimenti si dovrebbe dare una impossibile risposta alla domanda: “Chi potrebbe essere signoreggiato e con che cosa?”.

ScienzaSacra

– Artículo*: Pietro –

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Luna vieja en los brazos de luna nueva | Imagen astronomía diaria – Observatorio

La brillantez de la Tierra, también conocida como “resplandor cenicienta” de la Luna o “Luna vieja en brazos de la Luna nueva”, es la luminosidad de la Tierra reflejada por el lado nocturno de la Luna. Esta sorprendente imagen de la luminosidad de la Tierra desde una joven Luna creciente fue captada desde el Observatorio Las Campanas, en el desierto de Atacama (Chile), cerca de la puesta de la Luna del 18 de enero. Las espectaculares capas de inversión atmosférica aparecen por encima del océano Pacífico coloreadas por la puesta de Sol sobre el horizonte occidental. Pero la vista desde la Luna también habría sido sorprendente. Cuando la Luna aparece en el firmamento de la Tierra como una esbelta creciente, desde la superficie lunar se vería una Tierra deslumbrante y casi llena.
Hace 500 años, Leonardo da Vinci escribió una explicación de la luminosidad de la Tierra en términos de luz solar reflejada por los océanos de la Tierra que, a su vez, iluminan la superficie oscura de la Luna.

– Artículo*: Alex Dantart –

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Il 19 gennaio del 1809 nasceva a Boston Edgar Allan Poe. In occasione del 209esimo anniversario della sua nascita, pubblichiamo questo contributo di Andrea Casella incentrato prevalentemente su alcuni suoi racconti meno conosciuti che, a differenza di altri ben più noti e “classici”, si presentano nella veste di “farse umoristiche”.

Tutti conoscono Edgar Allan Poe, anche chi non ha mai letto nulla di lui, dice J. Cortàzar, ed è vero: Poe è la prima vera icona pop della letteratura mondiale. Del resto, anche chi ha letto la sua opera non è andato oltre le sue poesie e, soprattutto, i suoi claustrofobici racconti dell’orrore. Eppure, accanto a questi scritti ben noti, ve ne sono alcuni, quasi sconosciuti, che si presentano come delle farse umoristiche, sul modello delle sue primissime prove letterarie risalenti ai tempi della scuola e del college. Intendiamo, su tutti, racconti come Il Diavolo sul campanile, Il sistema del dottor Catrame e del Professor Piuma e Mellonta Tauta.

Il primo racconta le comiche vicende svoltesi in un villaggio olandese di fantasia chiamato Vondervotteimittis, che in olandese significherebbe, pressappoco, «Che ora è?», tanto che in epigrafe al racconto, Poe cita quello che secondo lui sarebbe un “antico detto”, e cioè: «Che ore sono?». Tali burlesche situazioni vengono originate dall’arrivo di uno strano personaggio in grado di sconvolgere, con un semplice gesto, tutta la vita perfettamente organizzata degli abitanti del borgo.

Il secondo racconto si svolge invece all’interno di un manicomio nel sud della Francia, in cui si sperimenta, a detta del direttore responsabile, un “metodo dolce” per il trattamento dei pazienti.

Il terzo, invece, è presentato da Poe come la traduzione, eseguita dal suo presunto amico Martin Van Buren Mavis (il cui nome è evidentemente ricalcato su quello del presidente degli Stati Uniti dell’epoca) di un manoscritto rinvenuto dall’autore in un recipiente a galla in mezzo al Mare Tenebrarum (un mare leggendario che Poe spesso cita nei suoi racconti), ed è il resoconto di un viaggio futuristico, ambientato nell’anno 2848 a bordo di un “pallone galleggiante”, l’Allodola.

Come accennato, i tre racconti hanno l’apparenza di racconti comici, e come tali sarebbero certamente da annoverare, da parte della critica letteraria, ma basta fermarsi un attimo a riflettere per rendersi conto della feroce critica che da essi esala; una critica che ha come bersaglio l’assetto stesso del sistema di valori dell’uomo moderno, vivente non in un mondo effettivamente solido e reale, fatto di “cose” tangibili, ma al contrario imprigionato entro un le mura evanescenti, eppure inespugnabili, di convenzioni e convinzioni prive di qualunque riscontro effettivo.

Illustrazione per “Il Diavolo sul campanile”.

E così, Il Diavolo sul campanile si prende gioco del sistema di coordinate spazio-temporali entro i cui limiti gli uomini organizzano la propria apparenza esistenziale, che va immediatamente in pezzi non appena un grammo del caos (e quindi di ciò che sottende questa apparenza), personificato dall’omiciattolo che compare sul campanile del villaggio mettendo un’ora avanti l’orologio, si introduce in questo sistema chiuso e perfetto.

Il villaggio stesso evoca un’ideale di perfezione: nessuno ne è mai uscito, non ritenendo che potesse esistere qualcos’altro fuori di esso, è composto di sessanta casupole (un rimando al sistema sessagesimale, in uso fin dai Sumeri), di fronte ad ogni casetta c’è un orticello, con sentiero a cerchio, una meridiana ed esattamente ventiquattro cavoli, inoltre, il villaggio sorge in una valle perfettamente circolare, piatta e pavimentata di piastrelle lisce.

La vita di questo villaggio, organizzata nei minimi dettagli sulla fiducia riposta nella “onnipotenza” dell’orologio posto sul campanile del borgo, viene sconvolta dall’arrivo di uno strano nanerottolo sgraziato che, accoppando e ridicolizzando l’orologiaio sempre di guardia sul campanile (una sorta di Demiurgo), si sostituisce a questo spostando di un’ora in avanti la lancetta dell’orologio, un minuto prima dello scoccare di mezzogiorno, di modo che i cittadini non sanno più che ora è, col risultato di un totale “penoso scompiglio”.

Illustrazione per “Il sistema del Dottor Catrame e del Professor Piuma”.

Il sistema del Dottor Catrame e del Professor Piuma presenta il manicomio francese come un mondo alla rovescia, in cui i pazzi sono in realtà i medici e gli inservienti, e le persone sane sono al contrario i pazzi. Difatti, a causa dell’improvvisa follia del direttore responsabile, Monsieur Maillard, i pazzi sono stati liberati e, indossando abiti civili, hanno preso il posto del personale, relegato nelle stanze di contenimento e coperto di catrame e piume di gallina.

Inutile dire che, all’ignaro visitatore del manicomio, protagonista del racconto, tutto sembra in perfetta regola, in quanto Monsieur Maillard parla e agisce in modo assolutamente ragionevole, e così anche i pazzi, tranne che per alcuni momentanei inspiegabili tic. Anche in questo racconto assistiamo alla distruzione dell’ordine costituito in favore di un sistema alternativo: in questo mondo parallelo quelli che comandano sono i pazzi, notoriamente ignari dei principi logici di non-contraddizione e quindi indifferenti alle convenzioni imposte dalla vita civile.

Il fatto è che i pazzi, comportandosi in maniera abbastanza ragionevole, mettono su un mondo che è come la copia di quello che hanno sostituito, solo “più allegro”, tanto che l’ignaro visitatore viene coinvolto in un sontuoso banchetto dove il vino scorre a fiumi. Purtroppo, gli inservienti (che il visitatore, ovviamente, scambia per i pazzi liberatisi dalle segrete) intervengono e riprendono il sopravvento sui pazzi, ponendo fine a quel mondo capovolto. Ma la domanda permane, assillante: chi erano i veri pazzi? L’ammonizione di Monsieur Maillard, a metà del racconto, è indicativa:

« Non credete a nulla di quanto sentito dire e non credete che alla metà di ciò che vedete. »

Illustrazione per “Mellonta Tauta”.

Il terzo racconto, Mellonta Tauta, locuzione greca per “Cose del futuro”, è fondamentalmente una spietata presa per i fondelli dello storicismo, ossia della pretesa di ricostruzione certa del passato a partire da pochi frammenti archeologici/letterari residui. Il resoconto della viaggiatrice del futuro a bordo del pallone è una panoramica comicamente distorta del mondo del passato, che poi corrisponde al “nostro” mondo, dove risultano nomi di luoghi, cose e persone buffamente alterati e malcompresi, come i continenti “scomparsi” di Iuropa e Aiesa, o i tiranni antichi Zerone e Hellofagabalus, o ancora il presunto filosofo indù Ariete Stotele.

La seta, che si usava “cinquecento o mille anni fa” viene detta “un tessuto lavorato dalle viscere di certi vermi della terra. Li nutrivano di more di gelso, frutto che assomiglia al melone d’acqua, e quando erano grassi a dovere, li tritavano con una macina. Di quella poltiglia si faceva un impasto detto papiro, così come si presentava all’inizio, e che poi passava per una serie di manipolazioni finché ti diventava ‘seta’”. Inutile dire che tale ricostruzione del procedimento di produzione della seta è del tutto sbagliata e confusa, oltre che ridicola, per noi che ben sappiamo come essa si ricavi.

Dulcis in fundo, e qui la critica particolare alla storiografia americana è evidente, si espongono i costumi di quelli che la viaggiatrice definisce «la tribù dei veteroyorkesi», ossia gli abitanti odierni di “New” York. Viene descritto il ritrovamento di una lapide, la cui iscrizione dice che essa fu posta il 19 ottobre 1847 per un monumento alla memoria di George Washington nell’anniversario della resa di Lord Cornwallis a Yorktown nel 1781. Ovviamente, la viaggiatrice fraintende completamente il senso dell’iscrizione, scambiando Yorktown, che è una località che si trova in Virginia, per la città di New York, e il generale Cornwallis per un mercante di granaglie (si desumerebbe dal nome “corn”). Inoltre, la resa in battaglia del generale inglese, viene intesa come la sua “consegna” agli indigeni per qualche oscuro motivo («Il solo problema è perché i selvaggi volevano prenderselo»; probabilmente, pensa: «Allo scopo di farne salsicce»).

Emerge, nel comico fraintendimento generale, il pregiudizio dell’atteggiamento progressista, per cui il passato è immancabilmente il regno dell’assenza di ragione e dell’arretratezza. Ma questo è solo un pregiudizio ex post, padre di una ricostruzione, per noi “presenti”, che sappiamo come sono andate le cose, del tutto non veritiera e assurda. La realtà del passato è “altra” rispetto a quanto noi stessi immaginiamo in base a mere ricostruzioni successive, supportate da pochi dati tangibili ed inquinate irrimediabilmente da opinioni infondate.

Il mondo che viene fuori da questi racconti “comici” di Poe si presenta quindi come una veste sgargiante nella sua insostanzialità, calata sul vero essere delle cose come un velo di Maya. Questa realtà è reale solo relativamente a noi, poiché così si è convenuto di trattarla, ma la verità è ben “altra”, sol che si “aguzzi gli occhi più attentamente” (altro topos ossessivo dei racconti di Poe). Lo gnosticismo di Poe fa a pezzi gli ideali della modernità, con tutta la loro pletora di corollari inconcludenti; mette alla berlina le idee di libertà, di Repubblica, di religione, di uguaglianza universale, artifici intellettuali e libreschi che non hanno alcun riscontro nella natura delle cose. In quegli stessi anni, dall’altra parte dell’Atlantico, un certo Giacomo Leopardi era impegnato in una solitaria battaglia, prodigiosamente simile, combattuta talora con toni aspri e patetici, come nello Zibaldone e nei Canti, talaltra, alla maniera di Poe, attraverso la parodia, come nei Paralipomeni alla batracomiomachia. E allo stesso modo del suo contemporaneo americano era vox clamantis in deserto.

Bibliografia:

Edgar Allan Poe, I racconti (1831 – 1849). Einaudi, Torino, 2009.

– Artículo*: Andrea Casella –

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Il 19 gennaio del 1809 nasceva a Boston Edgar Allan Poe. In occasione del 209esimo anniversario della sua nascita, pubblichiamo questo contributo di Andrea Casella incentrato prevalentemente su alcuni suoi racconti meno conosciuti che, a differenza di altri ben più noti e “classici”, si presentano nella veste di “farse umoristiche”.

Tutti conoscono Edgar Allan Poe, anche chi non ha mai letto nulla di lui, dice J. Cortàzar, ed è vero: Poe è la prima vera icona pop della letteratura mondiale. Del resto, anche chi ha letto la sua opera non è andato oltre le sue poesie e, soprattutto, i suoi claustrofobici racconti dell’orrore. Eppure, accanto a questi scritti ben noti, ve ne sono alcuni, quasi sconosciuti, che si presentano come delle farse umoristiche, sul modello delle sue primissime prove letterarie risalenti ai tempi della scuola e del college. Intendiamo, su tutti, racconti come Il Diavolo sul campanile, Il sistema del dottor Catrame e del Professor Piuma e Mellonta Tauta.

Il primo racconta le comiche vicende svoltesi in un villaggio olandese di fantasia chiamato Vondervotteimittis, che in olandese significherebbe, pressappoco, «Che ora è?», tanto che in epigrafe al racconto, Poe cita quello che secondo lui sarebbe un “antico detto”, e cioè: «Che ore sono?». Tali burlesche situazioni vengono originate dall’arrivo di uno strano personaggio in grado di sconvolgere, con un semplice gesto, tutta la vita perfettamente organizzata degli abitanti del borgo.

Il secondo racconto si svolge invece all’interno di un manicomio nel sud della Francia, in cui si sperimenta, a detta del direttore responsabile, un “metodo dolce” per il trattamento dei pazienti.

Il terzo, invece, è presentato da Poe come la traduzione, eseguita dal suo presunto amico Martin Van Buren Mavis (il cui nome è evidentemente ricalcato su quello del presidente degli Stati Uniti dell’epoca) di un manoscritto rinvenuto dall’autore in un recipiente a galla in mezzo al Mare Tenebrarum (un mare leggendario che Poe spesso cita nei suoi racconti), ed è il resoconto di un viaggio futuristico, ambientato nell’anno 2848 a bordo di un “pallone galleggiante”, l’Allodola.

Come accennato, i tre racconti hanno l’apparenza di racconti comici, e come tali sarebbero certamente da annoverare, da parte della critica letteraria, ma basta fermarsi un attimo a riflettere per rendersi conto della feroce critica che da essi esala; una critica che ha come bersaglio l’assetto stesso del sistema di valori dell’uomo moderno, vivente non in un mondo effettivamente solido e reale, fatto di “cose” tangibili, ma al contrario imprigionato entro un le mura evanescenti, eppure inespugnabili, di convenzioni e convinzioni prive di qualunque riscontro effettivo.

Illustrazione per “Il Diavolo sul campanile”.

E così, Il Diavolo sul campanile si prende gioco del sistema di coordinate spazio-temporali entro i cui limiti gli uomini organizzano la propria apparenza esistenziale, che va immediatamente in pezzi non appena un grammo del caos (e quindi di ciò che sottende questa apparenza), personificato dall’omiciattolo che compare sul campanile del villaggio mettendo un’ora avanti l’orologio, si introduce in questo sistema chiuso e perfetto.

Il villaggio stesso evoca un’ideale di perfezione: nessuno ne è mai uscito, non ritenendo che potesse esistere qualcos’altro fuori di esso, è composto di sessanta casupole (un rimando al sistema sessagesimale, in uso fin dai Sumeri), di fronte ad ogni casetta c’è un orticello, con sentiero a cerchio, una meridiana ed esattamente ventiquattro cavoli, inoltre, il villaggio sorge in una valle perfettamente circolare, piatta e pavimentata di piastrelle lisce.

La vita di questo villaggio, organizzata nei minimi dettagli sulla fiducia riposta nella “onnipotenza” dell’orologio posto sul campanile del borgo, viene sconvolta dall’arrivo di uno strano nanerottolo sgraziato che, accoppando e ridicolizzando l’orologiaio sempre di guardia sul campanile (una sorta di Demiurgo), si sostituisce a questo spostando di un’ora in avanti la lancetta dell’orologio, un minuto prima dello scoccare di mezzogiorno, di modo che i cittadini non sanno più che ora è, col risultato di un totale “penoso scompiglio”.

Illustrazione per “Il sistema del Dottor Catrame e del Professor Piuma”.

Il sistema del Dottor Catrame e del Professor Piuma presenta il manicomio francese come un mondo alla rovescia, in cui i pazzi sono in realtà i medici e gli inservienti, e le persone sane sono al contrario i pazzi. Difatti, a causa dell’improvvisa follia del direttore responsabile, Monsieur Maillard, i pazzi sono stati liberati e, indossando abiti civili, hanno preso il posto del personale, relegato nelle stanze di contenimento e coperto di catrame e piume di gallina.

Inutile dire che, all’ignaro visitatore del manicomio, protagonista del racconto, tutto sembra in perfetta regola, in quanto Monsieur Maillard parla e agisce in modo assolutamente ragionevole, e così anche i pazzi, tranne che per alcuni momentanei inspiegabili tic. Anche in questo racconto assistiamo alla distruzione dell’ordine costituito in favore di un sistema alternativo: in questo mondo parallelo quelli che comandano sono i pazzi, notoriamente ignari dei principi logici di non-contraddizione e quindi indifferenti alle convenzioni imposte dalla vita civile.

Il fatto è che i pazzi, comportandosi in maniera abbastanza ragionevole, mettono su un mondo che è come la copia di quello che hanno sostituito, solo “più allegro”, tanto che l’ignaro visitatore viene coinvolto in un sontuoso banchetto dove il vino scorre a fiumi. Purtroppo, gli inservienti (che il visitatore, ovviamente, scambia per i pazzi liberatisi dalle segrete) intervengono e riprendono il sopravvento sui pazzi, ponendo fine a quel mondo capovolto. Ma la domanda permane, assillante: chi erano i veri pazzi? L’ammonizione di Monsieur Maillard, a metà del racconto, è indicativa:

« Non credete a nulla di quanto sentito dire e non credete che alla metà di ciò che vedete. »

Illustrazione per “Mellonta Tauta”.

Il terzo racconto, Mellonta Tauta, locuzione greca per “Cose del futuro”, è fondamentalmente una spietata presa per i fondelli dello storicismo, ossia della pretesa di ricostruzione certa del passato a partire da pochi frammenti archeologici/letterari residui. Il resoconto della viaggiatrice del futuro a bordo del pallone è una panoramica comicamente distorta del mondo del passato, che poi corrisponde al “nostro” mondo, dove risultano nomi di luoghi, cose e persone buffamente alterati e malcompresi, come i continenti “scomparsi” di Iuropa e Aiesa, o i tiranni antichi Zerone e Hellofagabalus, o ancora il presunto filosofo indù Ariete Stotele.

La seta, che si usava “cinquecento o mille anni fa” viene detta “un tessuto lavorato dalle viscere di certi vermi della terra. Li nutrivano di more di gelso, frutto che assomiglia al melone d’acqua, e quando erano grassi a dovere, li tritavano con una macina. Di quella poltiglia si faceva un impasto detto papiro, così come si presentava all’inizio, e che poi passava per una serie di manipolazioni finché ti diventava ‘seta’”. Inutile dire che tale ricostruzione del procedimento di produzione della seta è del tutto sbagliata e confusa, oltre che ridicola, per noi che ben sappiamo come essa si ricavi.

Dulcis in fundo, e qui la critica particolare alla storiografia americana è evidente, si espongono i costumi di quelli che la viaggiatrice definisce «la tribù dei veteroyorkesi», ossia gli abitanti odierni di “New” York. Viene descritto il ritrovamento di una lapide, la cui iscrizione dice che essa fu posta il 19 ottobre 1847 per un monumento alla memoria di George Washington nell’anniversario della resa di Lord Cornwallis a Yorktown nel 1781. Ovviamente, la viaggiatrice fraintende completamente il senso dell’iscrizione, scambiando Yorktown, che è una località che si trova in Virginia, per la città di New York, e il generale Cornwallis per un mercante di granaglie (si desumerebbe dal nome “corn”). Inoltre, la resa in battaglia del generale inglese, viene intesa come la sua “consegna” agli indigeni per qualche oscuro motivo («Il solo problema è perché i selvaggi volevano prenderselo»; probabilmente, pensa: «Allo scopo di farne salsicce»).

Emerge, nel comico fraintendimento generale, il pregiudizio dell’atteggiamento progressista, per cui il passato è immancabilmente il regno dell’assenza di ragione e dell’arretratezza. Ma questo è solo un pregiudizio ex post, padre di una ricostruzione, per noi “presenti”, che sappiamo come sono andate le cose, del tutto non veritiera e assurda. La realtà del passato è “altra” rispetto a quanto noi stessi immaginiamo in base a mere ricostruzioni successive, supportate da pochi dati tangibili ed inquinate irrimediabilmente da opinioni infondate.

Il mondo che viene fuori da questi racconti “comici” di Poe si presenta quindi come una veste sgargiante nella sua insostanzialità, calata sul vero essere delle cose come un velo di Maya. Questa realtà è reale solo relativamente a noi, poiché così si è convenuto di trattarla, ma la verità è ben “altra”, sol che si “aguzzi gli occhi più attentamente” (altro topos ossessivo dei racconti di Poe). Lo gnosticismo di Poe fa a pezzi gli ideali della modernità, con tutta la loro pletora di corollari inconcludenti; mette alla berlina le idee di libertà, di Repubblica, di religione, di uguaglianza universale, artifici intellettuali e libreschi che non hanno alcun riscontro nella natura delle cose. In quegli stessi anni, dall’altra parte dell’Atlantico, un certo Giacomo Leopardi era impegnato in una solitaria battaglia, prodigiosamente simile, combattuta talora con toni aspri e patetici, come nello Zibaldone e nei Canti, talaltra, alla maniera di Poe, attraverso la parodia, come nei Paralipomeni alla batracomiomachia. E allo stesso modo del suo contemporaneo americano era vox clamantis in deserto.

Bibliografia:

Edgar Allan Poe, I racconti (1831 – 1849). Einaudi, Torino, 2009.

– Artículo*: Andrea Casella –

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LA REVELACIÓN DE LA IMAGEN INTERMEDIA

LA REVELACIÓN

DE LA

IMAGEN INTERMEDIA

(Ibn Arabi, acerca de la muerte)

William Chittick

*

*

La existencia no es sino una imagen,

pero en realidad es lo Real.

Quienquiera que entienda esto,

ha captado los secretos del camino.[1]

Ibn Arabi, uno de los pensadores musulmanes más conocidos y más controvertidos, nació en la España islámica en 1165. Al final se estableció en Damasco, en donde enseñó y escribió durante veinte años hasta su muerte en 1240. Su resplandor intelectual se extendió por todo el mundo islámico, desde el África negra y los Balcanes, hasta Indonesia y China.[2]A pesar del hecho de que tanto reformistas como modernistas le hayan estado señalando desde el siglo diecinueve como emblema de todos los defectos de la sociedad islámica tradicional, en los últimos años su influencia se ha estado recuperando. Si bien fue desechado ampliamente por incoherente por los primeros orientalistas, recientemente ha sido considerado con mucho más respeto por los eruditos.

Bajo la enorme producción literaria de Ibn Arabi subyace la preocupación por explicar la realidad en todas sus dimensiones. Aun estando profundamente arraigado en la visión unificadora ofrecida por el Islam, él habla como universalista, no como un particularista, lo cual sirve para explicar parte de la hostilidad que suscitó incluso antes de nuestra era moderna de rampante mentalidad provinciana e ideología apasionada. Lejos de ofrecer un “sistema” –como algunos observadores modernos han afirmado– desarrolla por el contrario un vasto análisis de puntos de vista legítimos, simbolizados por los “noventa y nueve nombres de Dios”, y por los “124.000 profetas” que se dice fueron enviados desde Adán hasta Muhammad. Entre los muchos temas básicos que explica –con un detalle sin precedentes y con una lucidez extraordinaria– se encuentra la Escatología; el tercero de los tres principios de la fe islámica, después de la Unidad Divina y de la Profecía.[3]

En la literatura secundaria se dice lo más frecuentemente que Ibn Arabi es el fundador de la escala de wahdat al-wujud, “la unidad de la existencia” o “la unidad del ser”, pero esto constituye una enorme simplificación. Si quisiéramos describirlo brevemente, sería mejor pensar en términos tanto de su metodología como de sus frutos. A la primera él frecuentemente la llama tahqiq, que significa verificación, realización, y actualización. Se trata de utilizar todos los caminos disponibles hacia el Conocimiento con el fin de conocer y experimentar la infinitud del sí mismo[4]. El sí mismo –nafs, una palabra que se traduce habitualmente por “alma”– es el sujeto que puede tomar como objeto suyo todo en realidad. Al fruto de la realización del sí mismo se le llama al-insan al-kamil, “el ser humano perfecto.”[5]

La perfección alcanzada por medio del tahqih implica una transformación interior tal, que el sí mismo llega a ser idéntico a la infinitud que conoce. La búsqueda de la omnisciencia ha estado por supuesto presente en el pensamiento Occidental al menos desde Aristóteles, y tiene paralelismos obvios en el Hinduismo y en el Budismo. De manera peculiar, en el caso de Ibn Arabi sus escritos voluminosos y extraordinariamente sofisticados son el fruto claro de la consecución de la meta –o al menos eso es lo que le ha parecido a gran parte de la tradición posterior–. Ibn Arabi, describiendo este logro del conocimiento omniabarcante, habla de la “estación muhammadiana”, mitificando este estado en los términos de la bien conocida enseñanza según la cual Mahoma conoció todo lo que había sido revelado a todos los profetas que habían venido antes que él. También lo llama “estación de la no estación” (maqam la maqam), significando con ello que la perfección la consiguen únicamente aquellos que conocen el sí mismo como algo no especifico –neti neti, como dirían las Upanishad–. Mientras que los seres humanos individuales se experimentan a sí mismos confinados y limitados, merecen ser llamados ‘esto’ o ‘aquello’. La verdadera libertad solo la alcanzan los que van más allá de cualquier especificidad.[6]

Si el ser humano no es ninguna cosa específica, lo es porque fue creado a “imagen” (de forma más literal: “forma”, sura) de Dios, Quien no puede ser restringido a ninguna categoría. La tradición se refiere a la pureza original del sí mismo humano con el termino fitra, “naturaleza primordial”. El Profeta dijo: “Todo niño nace conforme a la fitra, pero sus padres lo convierten en Judío, Cristiano, o Zoroastriano.” En términos taoístas: la naturaleza primordial del sí mismo es la de ser un “piedra sin tallar”. Una vez que la piedra ha sido tallada, o el niño ha sido convertido en cristiano, la simplicidad primordial se pierde. El logro de la plenitud de las posibilidades humanas exige la recuperación del estado de indeterminación.

Al conceptualizar la perfección humana, Ibn Arabi extrae todos los recursos de las ciencias islámicas, y cubre toda la gama de la expresión literaria, desde la mitología y la poesía, hasta la filosofía y la ciencia. Son especialmente importantes para sus formulaciones los nombres divinos, tan profusamente mencionados en el Corán. Si Dios creó los seres humanos a su imagen, esto solo puede significar que tiene el potencial de entender, emular, y actualizar cada uno de los nombres que son apropiados a Dios, Quien es el fundamento de toda la realidad; o, para usar la expresión coránica más común, “lo Real” (al-haqq). Todo nombre y atributo divino pertenece en verdad a lo Real, y cada uno muestra sus señales por todo el universo. Los seres humanos tienen la libertad suficiente para descubrir, realizar, armonizar, y unificar todos los nombres. Para hacerlo deben abrazar todas las posibilidades del devenir humano, y rechazar la fijeza y los límites de cada estación y situación.

Según la manera de ver las cosas de Ibn Arabi, los seres humanos entran en el universo en el estadio culminante del flujo hacia el exterior de la Realidad. El mundo es un proceso de revelación divina (tajalli) continuo y sin fin; un borboteo y bullir continuo de existencia y conciencia; un flujo incesante desde la unidad en la multiplicidad, y de la consciencia en la ignorancia. Lo que llega a ser revelado es la naturaleza de lo absolutamente Real, que abarca toda posibilidad de ser y de conocimiento. El motivo para esta revelación del sí mismo es el amor. Como dice el dicho divino: “Yo era un Tesoro Oculto, y quería ser conocido, así pues creé a las criaturas para que Yo pudiera ser conocido.”

Al igual que él, antes Avicena y después Rumi, Ibn Arabi recalca la importancia del amor como fuerza motivadora subyacente a toda la creación. [7]Frecuentemente subraya las implicaciones del dicho profético: “Dios es bello, y Él ama la belleza.” Si Dios creó el universo porque “quería ser conocido”, esto significa que conocerle a Él es bello, y que todas las criaturas conocen por su misma modalidad de ser. Además, las criaturas siguen a Dios en el amor a la belleza, y toda belleza es un atisbo de lo Bello.

En las cosas existentes no se ama otra cosa que a Dios. Es Él el que se manifiesta dentro de todo amado ante el ojo de todo amante –y no hay nada que no sea un amante–. Todo el universo es amante y amado, y todo retorna a Él… Aunque todos aman a su propio Creador, todos tiene un velo en su visión de Él por el amor hacia Zaynab, Su’ad, Hind, Layla, este mundo, el dinero, la posición social, y todo lo que se ama en el mundo. [8]

Los seres humanos marcan el punto en donde el movimiento dispersante y externalizador iniciado por el amor retorna sobre sí mismo. Si lo Real “quería ser conocido”, conocerle requiere amarLe en reciprocidad. Las personas entran en la existencia como imágenes germinales de lo Real. Sus configuraciones individuales reproducen todo lo desplegado en la indefinida expansión espacial y temporal del universo. Tienen la posibilidad de desarrollarse como manifestaciones plenas de la simplicidad y unidad omnicomprensiva de lo Real, solo si Le aman plenamente y alcanzan la identidad con todas las cualidades latentes en el Tesoro Oculto.

Los seres humanos llegan a ser totalmente absorbidos en el amor de Dios porque fueron hechos a Su imagen –tal y como afirma el hadiz– de modo que vuelven hacia la Presencia Divina con toda su esencia. Por eso es por lo que todos los nombres divinos llegan a manifestarse dentro de ellos. [9]

Pocas son las nociones que sean más centrales al arsenal conceptual de Ibn Arabi que la de khayal (“imaginación”, “imagen”). El término denota tanto el poder que nos permite representar cosas en la mente, como las propias imágenes mentales. Implica no solo una facultad interior sino una realidad externa, como muestra el hecho de que se use la misma palabra para las imágenes que se ven en un espejo o en una pantalla.[10]Antes de Ibn Arabi se había debatido durante mucho tiempo sobre la imaginación para destacar el carácter intermediario del terreno subjetivo, que es una imagen del sí mismo cognoscente y del objeto conocido. En los términos míticos del Corán, la imaginación llegó al ser cuando Dios “sopló Su espíritu” en la arcilla a partir de la que dio forma al cuerpo de Adán con sus propias manos. Allí donde se encuentran la oscuridad y la luz infinita no surge otra cosa que el sí mismo. Siendo la misma substancia del sí mismo, la imaginación es el encuentro entre la vitalidad de la inteligencia y los signos y sedimentos percibidos por los sentidos. Las realidades espirituales descienden en ella, y los objetos sensoriales suben hacia ella. Dentro de ella, se fusionan y hacen uno la consciencia y su ausencia, la profundidad y la superficie, el significado y las palabras, el espíritu y la arcilla, el interior y el exterior, lo no-manifiesto y lo manifiesto. Es únicamente en este nivel donde lo inferior imagina la belleza del Amado, y de ese modo enciende el fuego del amor.

Cualquier cosa distinta a la Esencia de lo Real sufre transmutaciones, rápidas y lentas. Cualquier cosa distinta de la Esencia de lo Real es imagen intermedia y sombra evanescente. Ninguna cosa creada permanece en un mismo estado, ni en este mundo, ni en el más allá, ni en lo que hay entre ambas cosas; ni espíritu, ni alma, ni otra cosa que no sea el Dios-Yo, entendido como Esencia de Dios. Más bien sufre un cambio continuo de forma en forma, de manera constante y para siempre. Y la imaginación no es otra cosa que esto. … El universo se ha hecho manifiesto únicamente a través de la imaginación. En sí mismo es imaginado. Es y no es. [11]

El universo y el alma se reflejan el uno al otro, como imágenes omnicomprensivas de lo Real. El universo es exterior, desplegado, disperso, y objetivado; el sí mismo es interior, concentrado, condensado, y subjetivado. El sí mismo es despierto y consciente, el mundo dormido e inconsciente –en términos relativos, claro, porque no puede haber absolutos cuando la substancia de la realidad es intermediación y flujo–. A través de interioridad el alma se encuentra a sí misma y a otros, y a través de su interioridad el mundo despliega lo que es potencialmente cognoscible para el alma. Si “Dios enseñó a Adán todos los nombres” (Corán 2:30), esto significa que todo lo que está desplegado y disperso en el universo ya es conocido para la naturaleza primordial humana, la fitra que no tiene ninguna identidad especifica. La recuperación de la perfección adámica significa reconocer lo que sabemos. “Todos los nombres” significa toda posibilidad de ser y de llegar a hacerse presente en lo Real. Las cualidades y características de las cosas creadas son los nombres de su Creador. Es a través del camino de la realización de sí misma, como el alma viene a experimentar las denominaciones de los nombres en el terreno imaginal, en donde ser y consciencia son lo mismo.

La subjetividad humana es el lado interior del universo manifiesto, y la objetividad del mundo es el lado exterior. Esto no significa negar la interioridad de los animales y otras criaturas, a la que Ibn Arabi dedica gran atención. Más bien, quiere decir que lo que caracteriza a los humanos es el potencial de ser consciente de todo, en contraste con los horizontes limitados de otras cosas. Son precisamente los anteojos de los seres no-humanos los que los hacen pertenecer más al terreno objetivo que al subjetivo. Las limitaciones interiores y las restricciones psíquicas de los animales aparecen como la diversidad de sus especies. En contraste, los seres humanos son exteriormente similares pero interiormente dispares. La pureza primordial de la naturaleza humana, hecha a imagen de lo infinito e ilimitado, permite inmensas diferencias en cuanto al ser interior y a la consciencia. La diversidad de las formas de vida en el mundo exterior muestra solamente los rastros más sucintos de la ilimitación del terreno interior del alma. De hecho, Ibn Arabi nos dice que el mundo de la imaginación es, de lejos, el ámbito más vasto en la existencia, “porque ejerce su propiedad dominante sobre todas las cosas y sobre ninguna cosa. Da forma a la inexistencia absoluta, a lo imposible, a lo necesario, y a lo posible. Hace existente lo no existente, y lo no-existente existente.”[12]

Los seres humanos llegan a ser lo que son actualizando diversas potencialidades ontológicas y psicológicas en combinaciones que nunca se repiten. Su mundo verdadero es el de la consciencia y la imaginación, pero su horizonte permanece oculto para aquellos que no hacen ningún intento por darle la vuelta al flujo exterior y focalizar la consciencia retornando a su fuente. Amando a Hind, y a Layla, pierden la visión del verdadero Amado y permanecen paralizados en la superficie reflectora.

El mundo como un todo no es otra cosa que una imagen de lo Bello. La consciencia que el alma tiene de sí misma depende de su percepción de la imagen del mundo en ella misma. La percepción nunca es otra cosa que consciencia, lo cual es decir que solo puede pertenecer al terreno del alma. De aquí se sigue que las gentes no pueden reconocer el mundo y a sí mismos como son sin la consciencia de su propia inmersión en el océano de la imaginación. Pero así como la imaginación es el ámbito de la revelación y el reconocimiento, también es el dominio del ocultamiento y del engaño. Abarca ambas cosas: iluminación y oscuridad, y está poblada tanto de demonios como de ángeles. Su ambigüedad y carácter intermediario indican el imperativo y necesidad de la revelación profética que proporciona las claves para diferenciar el ángel del demonio, y la belleza del destello.

En resumen, cada sí mismo humano es una subjetividad única complementada por la objetividad del universo. Alma y mundo son imágenes de la Subjetividad/Objetividad absoluta, que es lo Real. La naturaleza humana primordial no está en esencia obstaculizada por ninguna cualidad o característica, pero la mayoría de las personas eligen libremente esculpirse a sí mismos en bloques específicos. Al enamorarse de la belleza transitoria yerran en darse cuenta de que tienen el potencial de aspirar a la Belleza y trascender toda limitación de la existencia y la consciencia.

El Corán y el Profeta proporcionan numerosas explicaciones sobre el mundo después de la muerte. Ibn Arabi encuentra la clave interpretativa de estas explicaciones en la misma substancia del ser humano, el cual en realidad posee el potencial de asumir la forma de todo. Aunque en su fitralas personas carecen de forma, gradualmente van adoptando una figura, y se ven determinados por los caminos que siguen a medida que sus vidas se van desenvolviendo. Algunos de estos caminos conducen hacia la plenitud y la totalidad de la imagen divina, y algunos bloquean el resplandor de la luz divina. Algunas personas llegan a estar en sintonía con la universalidad y la absolutidad de lo Real, y otras perciben la realidad como una disonancia, un desequilibrio, y una disolución. La situación del alma en la configuración total de la realidad viene a estar determinada por los objetos sobre los que fija su atención y concentra su amor. Uno se convierte en aquello que ama.

La muerte vuelve al alma del revés. El sí mismo humano es dejado que se sostenga por sí mismo sin la fijeza estabilizadora del mundo objetivo. Los objetos desaparecen como cosas independientes, y las revelaciones divinas del sí mismo surgen en la superficie. Las personas se experimentan a sí mismas en formas imaginales adecuadas a sus querencias y aspiraciones. Dice el Corán respecto al alma que acaba de morir: “Hemos levantado tu cobertura de modo que hoy tu visión es desgarradora” (50:22).

Dios creó a los seres humanos con una configuración invertida, de modo que encuentran el próximo mundo en su interior, y el mundo presente en su exterioridad. Su exterioridad está limitada por la forma, de modo que Dios les pone límites a través de la revelación. En tanto que su exterioridad no cambia, ellos no cambian, sin embargo sufren variaciones constantes en su interioridad. Sus pensamientos fluctúan de conformidad con las formas en las que se les presentan los pensamientos; y así será la situación en el mundo siguiente… El mundo siguiente es la inversión de la configuración de este mundo, y este mundo es la inversión de la configuración del mundo siguiente. Allí los hombres son, como seres humanos, lo mismo que aquí. Por tanto uno debe esforzarse aquí de modo que nuestros pensamientos sean meritorios de acuerdo con la revelación. Entonces tu forma en el próximo mundo será bella.[13]

Dada la ilimitación esencial del sí mismo humano y el hecho de que nada es imposible en el ámbito de la imaginación, las modalidades del devenir póstumo son incalculables. La única manera de asegurar una vida post-mortem agradable es amar lo Bello y recuperar la pureza primordial de la imagen de Dios. Este es precisamente el propósito de tahqiq o la “realización”: el proceso de descubrimiento y actualización del rango completo de nombres divinos latente en el sí mismo.

El mundo después de la muerte es el despertar al sinfín de revelaciones de lo Real. Los estadios del retorno a Dios en esta vida dibujan a grandes pinceladas el ámbito imaginal infinito en donde las revelaciones serán vistas por lo que son. Cada uno de los estadios en el camino hacia Dios prefigura uno de los territorios del próximo mundo. La naturaleza humana encuentra el imperativo por seguir el camino en el hambre por conocer los nombres divinos y encontrar su substancia dentro de sí mismo, un hambre que se conoce comúnmente como amor.

A pesar de la tendencia general en gran parte de la teología islámica por subrayar los rigores de la justicia y el castigo divinos, Ibn Arabi se centra en la belleza y en la misericordia divina. Señala que lo Real es precisamente eso, no ninguna otra cosa. Todo lo demás se deriva de ello y es irreal. Nada puede subsistir excepto en función de la pura realidad, el puro ser, la consciencia total, y el bien total.

Dios creó el cosmos en esencia solo por la felicidad. La desgracia se da en el caso de aquellos a los que les ocurre por accidente. Esto es así porque nada llega del Bien Puro en donde no haya ningún mal –que es el Ser de lo Real que da existencia al cosmos– excepto lo que se corresponde con Ello; y Ello es específicamente el bien.[14]

Las personas saborean el bien de la realidad en la experiencia del amor, que es simplemente el reconocimiento de la presencia de Dios en el mundo y el deseo de realizar la imagen divina dentro de ellas mismas.

Entre nosotros están aquellos que conocen a Dios en este mundo, y entre nosotros están aquellos que no Le conocen hasta que mueren conociendo alguna cosa específica. Entonces, cuando se levante la cobertura, llegarán a entender que únicamente han amado a Dios, pero han estado velados por el nombre de la cosa creada.[15]

Amar lo Real en sus reflejos impone restricciones al alma, cuyas verdaderas posibilidades se definen por su capacidad de recibir la infinidad de relaciones divinas. Ibn Arabi explica que, de hecho, este mundo no es sino el terreno de prueba del amor, en donde la devoción a otra cosa que lo Real puede ser arrancada. En su capítulo de las Futuhat dedicado al amor, expone una lista de cualidades y características de los amantes, y entonces dedica un capítulo semi-independiente para explicar lo que quiere decir. Al hablar sobre uno de los atributos de los amantes, nos dice que la muerte es necesaria debido al amor de Dios hacia su propia imagen.

Los amantes se describen como “ansiosos de salir de este mundo y encontrar a su Amado”. Esto es así porque parte de la realidad del alma es la búsqueda del descanso. Un infarto de corazón es sufrimiento, ocultarlo es incluso más sufrimiento, y este mundo es el lugar de los infartos.

El encuentro ansiado por los amantes es un encuentro específico designado por lo Real, ya que Él ya es atestiguado en todo estado. Debido a Su ansia por nosotros, Él designa cualquier terreno que quiere, haciéndolo el lugar de un encuentro especial. Nosotros lo alcanzamos únicamente emergiendo de la morada que contradice este encuentro; y esa morada es este mundo. Al se le ofreció Profeta optar entre permanecer en este mundo o ser transferido al siguiente. Y dijo, “¡La Compañía más Elevada!”, porque en este mundo él tenía la compañía inferior.

Dice un dicho que “Cuando a alguien quiere encontrar a Dios”, esto es, a través de la muerte, “Dios quiere encontrarle a él. Y cuando a alguien le disgusta encontrar a Dios, a Dios le disgusta encontrarle”, porque Él lo encontrará cuando muera con aquello que a Él le disgusta, y ello es Su ocultamiento de él. Respecto a aquellos que son Sus siervos, que aman encontraLo, Él Mismo se les revela.

Encontrar a Dios a través de la muerte tiene un sabor que no se encuentra al enocntrarLe en la vida de este mundo. En la muerte estamos relacionados con él como dicen Sus palabras: “Y sabed ¡Oh, genios (jinns) y humanos! que Nos ocuparemos de vosotros.” (Corán 55:31). En nuestro caso la muerte es para lograr el descanso del gobierno de nuestro cuerpo. Siendo así, los amantes desean y aman saborear esto directamente, y solo ocurrirá al partir de este mundo por medio de la muerte, no en los estados extáticos (hal). Esto ocurre cuando parten de los marcos físicos con los que se han familiarizado desde que nacieron, y a través de los cuales se han manifestado. O mejor: el marco fue la causa de que llegaran a manifestarse.

De este modo, Dios los separa de este cuerpo porque están apegados a él. Esto tiene que ver con el “celo” divino (ghayra) hacia Sus siervos. Él los ama y no desea que se apeguen a “otros” (ghayr). De aquí que Él creara la muerte y que fuese una prueba para ellos; para poner a prueba sus pretensiones de amarlo a Él. Cuando la propiedad gobernante de la muerte expira, “Juan la sacrifica entre el Jardín y el Fuego.” Entonces nadie morirá en las dos moradas.

Así pues, esta es la causa de sus ansias por partir de este mundo a fin de encontrar al Amado, porque los celos son dificultades. Cuando la muerte es sacrificada se convierte en una vida específica después de la muerte, pues “Las gentes están dormidas, y cuando mueren despiertan.” [16]

El ansia humana por alcanzar lo que ama es la consecuencia necesaria de las ansias de Dios por encontrarse con los seres humanos. El universo esta dirigido por el amor de Dios hacia los seres humanos, y solo ellos pueden amarle plenamente en reciprocidad. Entre las más de cien revelaciones que escribió Ibn Arabi en su libro al-Tajalliyyat al-ilahiyya (“Las revelaciones divinas”), una en particular, “La revelación de la perfección” parece especialmente pertinente al amor divino que prepara al alma para la plena revelación de la imagen intermedia.

Escucha, ¡Mi amante! Yo soy la entidad sobre la que está concentrado el reino de lo creado. Yo soy el punto central del círculo y su circunferencia. Yo soy sus cosas compuestas y sus cosas simples. Yo soy lo que desciende entre cielo y tierra.

Yo creé las facultades perceptivas para ti, solo para que las pudieras usar para percibirme a Mí. Cuando Me percibes, percibes tu propia alma. No quieras percibirme a Mí por medio de la percepción de tu alma. Con Mi ojo me verás a Mí y verás tu alma, no con el ojo de tu alma. Y Me verás.

¡Mi amante! ¿Cuánto tiempo tengo que estar llamándote sin que me escuches? ¿Cuánto tiempo tengo que mostrarMe a ti sin que me veas? ¿Cuánto tiempo tengo que envolverme en aromos para ti sin que huelas; y en sabores sin que Me saborees?

¿Qué es lo que hay de mal en ti que no Me sientes en los objetos que tocas? ¿Qué hay de mal en ti que no Me percibes en las cosas que hueles? ¿Qué hay de mal en ti que no Me ves? ¿Qué hay de mal en ti que no Me oyes? ¿Qué hay de mal en ti? ¿Qué hay de mal en ti? ¿Qué hay de mal en ti?

Yo soy para ti más placentero que cualquier placer, soy más deseable para ti que cualquier deseo, soy más bello para ti que ninguna belleza –Yo soy lo Bello, lo Precioso–

¡Amante mío! ¡Quiéreme! ¡No quieras otra cosa! ¡Quiéreme apasionadamente! Se cautivado por Mí, no por nadie más! ¡Abrázame! ¡Bésame! Con ninguna cosa te unirás tanto como Conmigo.

Todos te quieren para ellos, pero yo te quiero por ti. Aun así te alejas de Mí.

¡Mi amante!, no eres justo Conmigo. Si te acercas a Mí, Yo me acercaré a ti mucho más, y Yo estoy más cerca de ti que tu propio aliento y tu propia alma. ¿Quién de entre las criaturas actúa de este modo contigo?

¡Mi amante!, Estoy celoso de ti. No me gusta verte con otros que no están contigo. ¡Sé en Mí a través de Mí! Yo estaré en ti como tú estés en Mí, aunque no te des cuenta.

¡Mi amante!, ¡Unión! ¡Unión!

Si encontrásemos el camino de la separación, no saborearíamos la separación con el sabor de la separación.

¡Mi amante!, ¡ven! Mi mano y la tuya. Entremos en lo Real para que Él pueda juzgarnos con el juicio de la eternidad.

¡Mi amante!, de entre todas las discusiones una de ellas es el placer más placentero, y es la discusión de los amantes. El placer se da en la argumentación.

Intenté darle muerte a ella

amándola,

para que no discutiese conmigo

en el momento de la resurrección.

Di: ¿Tienes algún conocimiento de los ángeles cuando estaban discutiendo? (Corán 69:38) Si no fuera por la excelencia de la disputa, ¿habría alguno de pie ante el juez? ¿Qué es más placentero que levantarse y ver al Amado? ¡Mi corazón! ¡Mi corazón![17]

*

[1] Ibn ‘Arabi, Fusus al-hikam 159.

[2] Sobre su vida, ver, Addas, La búsqueda del azufre rojo. Uno de los mejores estudios recientes acerca de sus enseñanzas y su influencia, ver Chodkiewicz, “Un océano sin orillas”, “El sello de los santos”.

[3] Para una amplia investigación sobre las enseñanzas islámicas sobre la muerte y la resurrección, ver Chittick, “Escatología”. Para revisar algunas de las enseñanzas propias de Ibn Arabi, ver Chittick, “Mundos Imaginales”, Capítulo 7; y “La hermenéutica de la misericordia en Ibn Arabi”.

[4] En la civilización islámica se han reconocido tres rutas básicas hacia el Conocimiento: la palabra divina (o revelación profética), la investigación racional, y la intuición supra-racional. Antes de Ibn Arabi cada uno de estos caminos lo subrayaba uno de los tres puntos de vista prevalentes (que se pueden denominar de forma aproximada: teología, filosofía, y sufismo teórico). Ibn Arabi sostenía que los tres caminos se debían utilizar plenamente en la investigación de cualquier asunto relativo a la significación última del ser humano, y expuso numerosos argumentos para explicar que ninguno de ellos podría ser suficiente por sí mismo. Ver Chittick, “El camino sufí”, en especial las Partes 4 y 5.

[5] Para un estudio detallado de las enseñanzas de Ibn Arabi, con amplias citas de sus trabajos originales (incluyendo muchos pasajes que tratan sobre la muerte y la resurrección), ver Chittick, “The Sufí Path”, y también “Self-Disclosure…””

[6] Sobre la ‘estación de la no-estación’ ver Chittick, “Sufi Path”, Capítulo 20, y “Imaginal Worlds”, capítulo 10.

[7] Sobre sus enseñanzas acerca del amor, ver Chittick, “The divine roots of human love”.

[8] Ibn Arabi, al Futuhat al-makkiyya, volumen II, 326, línea 19. Chittick, “Sufi Path”, 181. Todas las traducciones aquí son o bien nuevas, o bien revisadas. En los casos en los que he publicado anteriormente una traducción (frecuentemente con bastante texto rodeándola), indico su localización.

[9] Futuhat II325; Sufi Path 286

[10] La palabra pantalla no es aquí anacrónica. Al menos en dos pasajes, Ibn Arabi discute sobre las imágenes e la pantalla (sitara) del teatro de sombras para explicar cómo ejerce la imaginación sus poderes cósmicos. Ibn al-Farid, contemporáneo suyo, el mayor poeta sufí en lenguaje árabe, habla del teatro de sombras en un contexto similar. Para una traducción de los pasajaes mas relevantes de Ib Arabi, ver Chittick, Self Disclosure, 60; y también “Two Chapters”, 102. Respecto al pasaje de Ibn al-Farid, ver “El poema de la Vía”, líneas 2130-2237, o Nicholson, “Studies in islamic Mysticism”, 189-91, 260-2.

[11] Futuhat II 313.17; Sufi Path 118

[12] Futuhat I 306.6; Sufi Path 122.

[13] Futuhat IV 420-1; Imaginal Worlds 108–9.

[14] Futuhat III 389.21; Self-Disclosure 365; Sufi Path 291.

[15] Futuhat IV 260.27.

[16] Futuhat II 351.16.

[17] Ibn ‘Arabi, al-Tajalliyyat al-ilahiyya 461–66.

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D’abord…et après

Au commencement, maintenant, limpide étendue.

Silence net comme après l’orage.

Intervalle entre deux pensées,

nudité atemporelle,

fraîche et simple.

Dans la tradition du shivaïsme du Cachemire, c’est Shiva.

Non pas Shiva Dieu, l’absolu.

Mais le premier instant, ou l’instant zéro, appelé Shiva

car en lui prédominent les qualité de Shiva,

pure présence, pure conscience sans dualité,

indifférenciée.

Un anonyme du shivaïsme du Cachemire le décrit ainsi :

yadayamanuttaramūrtir nijecchayākhilamidaṃ jagatsraṣṭum /

paspande sa spandaḥ prathamaḥ śivatattvamucyate tajjñaiḥ // 1

Quand cette incarnation absolue

se mit à frémir,

selon son désir,

pour créer le monde dans l’extase,

alors cette première vibration

est appelée “plan de Shiva”

par ceux qui la connaissent.

Un frémissement de glace.

Un bloc intangible,

insécable,

“incarnation absolue”, sans égale, an-uttara, sans réponse, sans questions ni réponses,

sans relation.

Une cristallisation parfaitement fluide, mûrti; un évanouissement aussi,

de tout le différencié. L’instant zéro. Mais c’est déjà frémissement.

Le mouvement n’est pas un accident. Il n’arrive jamais,

car il survient toujours, texture même de l’immobile.

Déjà désir, mais latent. Déjà extase, mais cachée dans la plénitude.

C’est l’expérience du silence intérieur absolu.

Comme un pare-brise entre deux coups d’essuie-glace.

Comme entre deux pensées.

Puis, simultanément, au même instant,

le second moment, le premier instant :

Shakti, puissance, pouvoir, acte d’être, extase, sortie, ravissement, désir, poussée,

montée, croissance, expansion, dilatation.

Une sortie qui fait rentrer.

Pure volonté sans objet,

pur élan ou le moyen est le but,

jaillissement de désir où le sujet et l’objet ne sont pas séparés.

On le sent au premier moment d’un choc émotionnel,

d’un mouvement. Avant toute bifurcation,

à l’aube des possibles.

L’anonyme du Cachemire décrit ainsi cet instant

qui resurgit à chaque instant :

icchā saiva svacchā satatasamavāyinī satī śaktiḥ /

sacarācarasya jagato bījaṃ nikhilasya nijavilīnasya // 2

Le (plan de) Shakti

est cette volonté limpide

qui ne fait qu’un (de la conscience),

et qui est la source du monde,

des êtres vivants et des minéraux,

qui sont cachés en elle. 2

Volonté, désir, icchâ.

Limpide, l’objet du désir est infini,

indifférencié du désir.

“Qui ne fait qu’un avec l’immensité”,

satatasamavāyinī satī,

littéralement “faisant un seul tout et étendue”,

ou quelque chose comme ça.

“Source du monde”, jagato bījam,

graine qui contient en elle le tout.

Il n’y a pas création d’un monde séparé,

mais différentiation interne en croissance infinie.

Le monde grandi comme la pâte d’un gâteau qui gonfle.

Et Shakti est cette expansion,

prise en son jaillissement recommencé à chaque instant.

C’est l’expérience de chaque instant.

Car le shivaïsme du Cachemire

n’est pas une mythologie,

ni une métaphysique.

Chaque affirmation, si ésotérique soit-elle en apparence,

renvoie à une expérience banale, mais négligée.

Cette approche est “non duelle” parce que le but

est présent en chaque instant.

L’essentiel est de le reconnaître,

d’en faire l’expérience pleinement,

au lieu de vivre à demi endormi.

Le “plan” (tattva, dashâ, avasthâ) suivant,

est celui de Sadâshiva.

C’est un retour à Shiva, mais avec la manifestation présente,

cette fois. Le monde a émergé et il est désiré au moment de Shakti, il est perçu en Sadâshiva.

L’expérience de Sadâshiva est l’expérience de la méditation de Shiva : les yeux et les autres sens grands ouverts,

tout est perçu, mais sans commentaire intérieur,

dans le silence et la fraîcheur,

comme un enfant regarde un tableau.

Le plan suivant est celui du retour à l’action, vers le désir, mais plus différencié.

C’est Îshvara, l’expérience du bouillonnement de l’énergie dans l’action. Par exemple, dans un supermarché, quand on coure, quand on parle vite…

Enfin, il y a comme un retour à l’équilibre au cinquième et dernier niveau, celui de la Science, Vidyâ, sorte de synthèse des deux moments précédents.

On voit donc un schéma émerger :

Shiva – pure perception

Shakti – pure émotion

Sadâshiva – perception du monde dans l’unité – thèse

Îshvara – désir/action dans l’unité – antithèse

Vidyâ – vie unifiée – synthèse

Comme un balancement de toutes les énergies,

de l’intérieur vers l’extérieur,

de la connaissance vers l’amour,

perception, désir et action.

Mais un seul acte,

une seule vague de félicité.

Ensuite, une rupture peut se produire.

C’est le cas chez la plupart d’entre-nous.

Le monde n’est plus perçu ni désiré

sur fond d’unité.

L’unité est mise de côté, oubliée spontanément.

C’est la dualité pour la dualité,

le pouvoir de Mâyâ prédomine.

Mâyâ était présente avant, car il y avait un monde,

une dualité.

Mais cette dualité était vécue sur fond d’unité.

Une seule présence, un seul être,

à travers une infinité de portes, d’yeux et de bouches.

A chaque instant, un retour est possible.

Chaque moment d’expérience est un appel

à l’éveil, à la conversion.

C’est pourquoi Abhinava Goupta,

maître célèbre du shivaïsme du Cachemire,

affirme que tout est contenu dans ces deux premiers instant, Shiva et Shakti.

Le texte traduit plus haut est le Ṣattriṃśattattvasaṃdoha,

publié avec le commentaire du “poète Félicien” (Ânanda kavi).

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