Gorgias

Platón

Grecolatina

El Gorgias es un diálogo considerablemente más largo que los que le preceden en la serie cronológica. Dentro de toda la obra platónica es el cuarto en extensión. Su estructura es distinta de la que presentan los diálogos anteriores y también los posteriores, con la excepción del libro I de la República, por el hecho de que no es un interlocutor principal el que conversa con Sócrates desde el principio hasta el fin. En este diálogo intervienen sucesivamente Gorgias, Polo y Calicles y, durante la intervención de cada uno de ellos, los otros son personajes mudos, aunque continúan sin retirarse escuch ando a los demás. La sucesión de interlocutores se funda en que quien toma la palabra admite que el anterior ha cometido un error. Si él no rectifica el desarrollo de la conversación desde el punto en que se ha cometido el error, hay que aceptar una conclusión contraria a su pensamiento. Las contradicciones en que caen sucesivamente Gorgias y Polo son de tipo moral, al aceptar opiniones admitidas por la mayor parte de la gente. La distinta personalidad de los interlocutores presta nuevos matices a la conversación. No sólo por esta estructura formal es el Gorgias un diálogo que llama la atención. Ha sido siempre destacad o el hecho de que está escrito apasionadamente. En él pesa mucho más el vigor de las afirmaciones profundamente sentidas que el rigor lógico deseable. Las obras inmediatas a la muerte de Sócrates o que se relacionan con su proceso y juicio, sin que oculten la indignación, ofrecen opiniones más tranquilas y suaves, diríamos resignadas, ante el dolor por la injusticia cometida con el maestro. Podríamos decir que en esas obras tenemos claramente expresada la actitud entristecida de l discípulo ante la muerte de Sócrates.

El apasionamiento manifestado en el Gorgias parece que procede de otro motivo diferente del de la muerte de Sócrates o de cualquier otro hecho con ella relacionado 1 . Hay que buscar una razón distinta. Probablemente se trata de una crisis personal. A la edad de cuarenta años, a su regreso de Sicilia, Platón tiene acumulada una experiencia enorme, aunque poco agradable. Nació tres años después de empezar la guerra del Peloponeso. A la edad de catorce años tuvo que recibir con estupor la información, que llegaba, del desastre de la expedición a Sicilia y las sucesivas noticias desagradables sobre el curso adverso de la guerra. Tampoco son buenas las noticias en política interior, la revolución de los Cuatro cientos, el regreso de Alcibíades, etc. La ruina de Atenas en 404, el gobierno de los Treinta, del que formaban parte sus parientes próximos Critias y Cármides, el res- tablecimiento de la democracia mancha da, para él, por la iniusta muerte de Sócrates y, especialmente, la dura experiencia del viaje a Sicilia, emprendido con tantas esperanzas, son las secuencias siempre agitadas que le han acompañado hasta sus 40 años. No era posible en una polis griega apartarse de la vida política en la medida en que le es posible hacerlo a un hombre de nuestros días . El espíritu reflexivo de Platón pudo ejercitarse ampliamente pensando en el hecho mismo de la organización política. Para su ment e, tenía valor, sobre todo, el establecimiento de una sociedad just a en la ciudad. El poder que esta última pudiera alcanzar no merecía esti mación positiva, si ese poder no era justo. 1. No me es posible hoy mantener la id ea expuesta en 1951 de que el escrito contra Sócrates del retórico Polícrates fuera la cau sa del carácter apasionado de este diálogo. Ésta es la causa central de la crisis personal de Platón que se manifiesta en el Gorgias. Ya desde la Antigüedad lleva este diálogo el subtítulo de «Sobre la retórica» que se deduce obviamente de la discusión con Gorgias. Si al te rminar esta conversación hubiera terminado el diálogo, éste no diferiría de otros de la primera época ni en el desarrollo ni tampoco en el tamaño. Pero esta primera parte queda englobada en la totalidad del diálogo que mantiene una unidad indudable. La discusión sobre si este diálogo trata realmente sobre retórica o sobre moral se mantiene aún en nuestros días, pero ya procede de la Antigüedad. Olimpiodoro escribe: «algunos dicen que su objeto es tratar sobre la retórica, otros que es una conversación sobre lo justo y lo injusto».

Parece que la unidad de que queremos hablar no es la de una integración de dos elementos diferentes que se potencian a medida que se tratan uno y ot ro sucesivamente 2 . 2. Véase, en este sentido, la opinión de E. R. DODDS, Plato. Gorgias, Oxford, 1959, pág. 3. El mismo DODDS, ibid., pág. 1, que hace la cita en griego, no la utiliza para delimitar el objeto del Gorgias, sino para demostrar que ya en la Antigüedad no se consideraba acertado afirmar que la cuestión tratada en el Gorgias era la retórica. Guthrie considera que la definición de Olimpiodoro, que damos en pág. 13, es «difícilmente mejorable». La retórica, en la vida ateniense, era prácticamente la única vía de la actividad política. Nadie que no estuviera capacitado para hablar en público podía dedicarse a la política. Hasta para actuar ante los tribunales, como acusado o como acusador, era necesario dirigirse personalmente a los jueces, aunque la defensa o la acusación que se exponía hubiera sido escrita por profesionales dedicados a esta función. En una ciudad como Atenas, el co nocimiento y dominio de la retórica no era simplemente el adiestramiento en un bello ejercicio, sino una aspiración muy viva y generalizada, y una necesidad para todos los que tuvieran el proyecto de ejercer la política. El pueblo decidía, pero decidía lo que el orador más persuasivo había propuesto. Un orador hábil era, en consecuencia, un político poderoso; o, dicho de otro modo, el único medio de llegar a ser un ciudadano influyente lo proporcionaba, casi con exclusivid ad, la retórica. No era difícil confundir oratoria y política. En efecto, el término griego rh ē t ō r sirve lo mismo para indicar orador que político. No debe, pues, extrañarnos que Platón haya atacado conjuntamente a la retórica y a la política ateniense; con más precisión, que haya atacado a la política a través de la retórica. De este instrumento de la acción política se trata en el Gorgias. Lo que deja fuera de combate a Gorgias en la conversación es, precisamente, haber admitido que el ora dor conoce lo justo y lo injusto. Porque no podemos olvidar en qué plano coloca Platón la actividad política. Para él, no se puede realizar más que dentro del ámbito de la moral. Cuando Tucídides (II 100) nos habla de Arquelao, dice que hizo por Macedonia más que los ocho reyes que le precedieron. El juicio pragmático de este historiador no tiene en cuenta más que las realizaciones políticas de Arquelao. Para Tucídides, no cuenta nada la moral en la política. En cambio, el juicio que Platón hace de Arquelao (repetidamente, en 47 0d y ss., 479d y 525d) es la otra cara de la moneda. Para él, es el hombre más perverso y será, en el Hades, un típico ejemplo de las almas incurables a causa de la magnitud monstruosa de los delitos cometidos. La razón es que, para Platón, la política es una parte de la moral. Cabe decir aún más: es la única vía efectiva de ejercer una mora l social. No sólo social sino tam- bién individual, porque Platón piensa que la moral del individuo está en relación con la moral de la sociedad. Por las razones que se han ido exponiendo resulta bastante claro que en este diálogo no se tratan dos cu estiones, ni hay interrelación de una con la otra. De principio a fin hay un solo objeto perfectamente definido ya por Olimpiodoro: «discutir sobre los principios morales que nos conducen al bienestar político». Podríamos preguntarnos por qué Platón no ha colocado a un político como interlocutor de Sócrates desde el comienzo. Supongamos que ha querido dejar claro, en boca del más prestigioso maestro, que la oratoria, el instrumento por antonoma- sia de la actividad política, es ajena al conocimiento de lo justo y lo injusto. Gorgias tiene que retirarse de la conversación más bien por error de concepto que por una toma de postura moral.

Por el contrario, Polo empieza afirmando que el hombre injusto es feliz, lo que explica que la discusión tome un tono más vivo. Pero las afirmaciones de Polo no tienen otro alcance que el de la expresión de un estado de cosas evidente para un análisis superficia l. Muy distinta es la posición de Calicles, que pretende sentar racionalmente la necesidad de la injusticia. Sólo los esclavos y los débiles ––dice–– pueden alabar la justicia, pero el hombre fuerte no puede por menos de ser injusto. Más aún, sostiene la paradoja de que lo verdaderamente justo para el fuerte es cometer injusticia. En cuanto a la fecha de composición, la opinión más admitida actualmente es la de que la obra fue escrita después del viaje a Sicilia. Hay numerosos datos en el Gorgias que inclinan a pensar en el efecto todavía vivo del reciente viaje. Como se observará en la lectura del diálogo, hay frecuentes alusiones a Italia y Sicilia y a desarrollos de ideas allí nacidas, de las que no es presumible que se tuviera adecuada información desde Atenas. Además, todas esas alusiones llevan la connotación de algo adquirido directam ente más que a través de otras personas llegadas a Atenas o de escritos. Tanto Dodds como Guthrie, por citar autores recientes, admiten sin mayor discusión una fecha inmediatamente posterior al primer viaje a Sicilia. «El Gorgias es el diálogo más moderno de los diálogos de Platón» 3 . Esta afirmación es fácilmente comp robable por la propia lectura del diálogo. Los problemas en él tratados son los mismos que preocupan al hombre de hoy. Además, están expuestos con gran belleza literaria. La tensión emocional del autor se transmite aún íntegramente al lector. Por otra parte, es un diálogo que se puede seguir de principio a fin sin una preparación filosófica previa. Las conclusiones precipitadas o las faltas de lógica que el lector puede enco ntrar, que requerirían mayor ex- plicación, no entorpecen la secuencia de las ideas y tienen el contrapeso literario del apasionamiento en la exposición. En estos datos podemos resumir la «modernidad» del Gorgias. Las fechas límites dentro de las que puede situarse la acción de este diálogo son los años 427 y 405. En la primera de ellas, Gorgias fue por primea vez a Atenas como jefe de la embajada que enviaron los leontinos para pedir ayuda contra Siracusa. En favor de esta fecha habla también la referencia a la reciente muerte de Pericles (503c), acaecida en el año 429. Otros datos, sin embargo, nos apartan mucho de esta posibilidad.

Se habla de Arquelao como tirano de Macedonia (470d), situación que no alcanzó hasta el año 413. Hay una evidente alusión al proceso contra los generales vencedores en el combate naval de las Arginusas (473c), hecho que nos lleva hasta el año 406. Por tanto, la acción pudo tener lugar en una fecha indeterminada, entre los años 427 y 405. 3. DODDS, ibid., pág. 387. Pero hay que tener en cuenta que los diálogos platónicos no son el fiel relato de conversaciones real mente mantenidas por los personajes que en ellos intervienen. Se trata de obras literarias en las que no sólo los pensamientos, sino también los escenarios y las fechas son producto de la imaginación del autor. Si Platón hace intervenir juntos a personajes que quizá jamás se reunieron en el mismo lugar, o si se permite algún dislate cronológico que puede extrañar al gusto minucioso y detallista de los modernos, téngase en cuenta que sus contemporáneos, más inclinados a lo abstracto, no fijaban su atención en estos puntos. Para ellos escribió sus obras; no debemos, por tanto, aplicar nuestras ideas a lo que no fue escrito para nosotros. La acción del diálogo se desarrolla as í. A un lugar impreciso, que lo mismo pudiera ser un gimnasio o cualquier otro recinto, llega Sócrates acompañado de Querefonte, en el momento en que Gorgias ha terminado una de esas disertaciones a que tan aficionados eran los sofistas. Da principio el diálogo con una breve conversación entre Que- refonte y Polo sobre el arte de Go rgias. A partir de 449a, Sócrates mantiene la conversación a lo largo de todo el diálogo, primero con Gorgias, luego con Polo, posteriormente con Calicles y, por último, cuando éste abandona la discusión, continúa solo hasta el fin. Manifiesta Sócrates que, puesto que Gorgias es orador y maestro de retórica, debe estar en condiciones de decir cuál es el objeto del arte que profesa (449d). En opinión de Gorgias, la retórica es el arte que trata de los discursos. Pero tamb ién otras muchas artes ––objeta Sócrates–– versan sobre discursos; la medicina, por ejemplo, sobre los que se refieren a la curación de los enfermos. Gorgias añade que en las demás artes intervienen operaciones manuales. Pero esto no sucede –– dice Sócrates–– con la aritmética y la geometría, a las que, evidentemente, Gorgias no desearía llamar retórica. En vista de la objeción, afirma éste que los discurso s de los que se ocupa su arte se refieren al mayor bien para el hombre, esto es, producir la persuasión por medio de la palabra.

Y ¿sobre qué persuade la retórica? Según Gorgias, sobre lo justo y lo injusto ante los tribunales y las asambleas. Pero, en este caso, hay que distingu ir entre ciencia y creencia; puede haber una creencia falsa y otra verdadera, pero no sucede lo mismo con la ciencia. ¿De qué persuasión es artíf ice la retórica, de la que da lugar a la creencia o a la ciencia? Es ev idente ––dice Gorgias–– que sólo de la que produce la creencia (454e), pero su poder es maravilloso. Son los oradores, no los expertos en la guerra, los que aconsejan en las asambleas cuando se trata de eleg ir generales, y lo mismo sucede respecto a otros técnicos. Más aún, el orador persuade a un enfermo con más facilidad que el propio médico y, ante la multitud, hace prevalecer su opinión sobre la de cual quier otra persona. Ahora bien, si un orador hace uso injusto del gran poder que le proporciona su arte, no se debe culpar de ello a la retórica ni a los maestros que la enseñan. Gorgias trata de poner fin a la discusión con un fútil pretexto, pero ante el deseo de los oyentes se ve forzado a proseguir (458d). Así pues, al reanudarse el diálog o, Sócrates insiste sobre algunas afirmaciones hechas por Gorgias. Ante la multitud el orador es más persuasivo que el médico y, por lo tanto, el que no sabe, más que el que sabe; también respecto a las demás artes, aun sin conocerlas, puede aparecer más sabio que los que realmente saben. ¿Y respecto a lo justo y lo injusto? ¿Es suficiente que pase por tener estos conocimientos, o es preciso que los tenga realmente? (459d). Gorgia s admite lo segundo. Socrates concluye que quien conoce lo justo es justo y que el justo jamás puede obrar injustamente. Por tanto, ¿cómo es posible decir que no se debe acusar a la retórica, si un orador obra injustamente? En este momento empieza la interven ción de Polo (461-481). En su opinión, el error de Gorgias ha consistido en decir que el orador debe conocer lo justo.

Manifiesta Sócrates que, á su entender, la retórica no es más que una práctica y una rutina, del mismo modo que el arte cu- linaria; una y otra son formas de la adulación que tratan de sustituir al conocimiento razonado de las verdaderas artes. Se produce una sutil discusión sobre si el que hace lo que quiere es pode roso, suponiendo que el poder es un bien para quien lo posee. A continuación nos encontramos con uno de los temas más importantes del diálogo: el mayor mal es cometer injusticia (469b). Esta afirmación resulta inadmisible para Polo, y a fin de probar su falsedad, cita el caso de Arquelao, quien, a pesar de sus numerosos e infames crímenes, es feliz, puesto que reina en Macedonia. Pero –– alega Sócrates–– la discusión exige pr uebas, no testigos; pues el único testigo válido es el interlocutor. El injusto jamás puede ser feliz, pues si recibe castigo será muy desgraciado, y si no lo recibe lo será aún más (472e). Cometer injusticia es más feo que sufrirla y, por tanto, más perjudicial. Puesto que la injusticia afecta al alma, es el mayor de los males y, en consecuencia, será un bien librarse de ella por medio del castigo, mientras que no sufrir éste es permanecer en la mayor desgracia (479a). Si lo mejor para el injusto es pagar su pena, ¿cuál es la utilidad de la retórica? En todo caso podría servir para acusarnos a nosotros mismos y, así, quedar cuanto antes libres de la injusticia. Las conclusiones anteriores han sacado de quicio a Calicles, fiero defensor del derecho del más fuerte: Asombrado por las insólitas afirmaciones que acaba de oír, só lo puede suponer que Sócrates ha hablado en broma. En su intervención (481-523), Calicles expone su famosa teoría, proclamada también por otros sofistas y que tanta re- sonancia ha tenido en el pensamiento moderno. Según él, hay que distinguir entre naturaleza y ley; por naturaleza es más feo sufrir injusticia; por ley, en cambio, cometerla.

Las leyes están establecidas por los débiles a fin de contener y atemorizar a los fuertes; por tanto, éstos deben despreciarlas y pisotearla s. En su opinión, Sócrates podría comprenderlo fácilmente, si abandonara la filosofía, que, si bien es admisible para la juventud, resulta incluso nociva para un hombre maduro. Valiéndose de pasajes de los poetas, que le sirven al mismo tiempo para hacer gala de erudición, zahiere y ridiculiza a Sócrates con el pretexto de aconsejarle (486d). Al examinar lo expuesto por su interlocutor, Sócrates cree necesario aclarar el sentido que da Calicles al concepto de «más fuerte». Responde que el hombre más fuerte es el capaz de alimentar las mayores y más numerosas pasiones (491e). Dos bellas alegorías, de procedencia pitagórica, establecen un a solución de continuidad en la sucesión de preguntas y respuestas, pero no convencen a Calicles de que la vida moderada es mejor que la disoluta. Así pues, ante la persistencia de su interlocutor, Sócrates entabla una discusión encaminada a demostrar que el placer y el bien no son la misma cosa, hasta llegar a la conclusión de que unos placeres son buenos y otros malos (499b). En opinión de Sócrates, la cuestión que se debate es de máxima importancia; se trata de saber de qué modo hay que vivir. ¿Se debe elegir la política, como aconseja Calic les, o la filosofía? Puede haber una oratoria política que tienda al bien de los ciudadanos; pero, según Sócrates, no ha existido en Atenas más que la que trata de adularlos (5036). ¿Intentaban los famosos políticos que nombra Calicles mejorar a los gobernados por ellos? Esta cuestión conduce a determinar previamente en qué consiste el bien del alma. Para Sócrates, en el orden, la moderación y la justicia; el castigo y la reprensión son, sin duda, mejores que el desenfreno que Calicles había defendido. Al llegar aquí, Calicles, que ya antes había intentado abandonar la discusión, se niega a continuarla. A petición de Gorgias, que expresa el deseo de los demás oyentes, Socrates establece las conclusiones que se deducen de la conversación: el hombre moderado es justo, y el justo, feliz; por tanto, hay que huir del desenfreno y practicar la justicia. Un hombre justo puede sufrir infinitos daños y ultrajes, pero es mayor el perjuicio para quien se los causa (508e).

Quizá el justo no pueda defenderse ante la injusticia, pero el injusto no puede librarse de ella más que por el castigo de sus culpas. Los medios que colocan a un hombre en situación de no padecer inju sticia le conducen, sin embargo, casi fatalmente a cometerla, y esto, según ha quedado demostrado, es el mayor de los males (511a). Cuanto más larga sea la vida del injusto, mayor es su desgracia; en consecuenci a, no se debe procurar conservar la vida a toda costa, sino vivir lo mejor posible. Sócrates censura a Temístocles, Cimón, Milcíades y Pericles. Aunque fueron buenos servidores del pueblo, no buscaron sino saciarle en sus apetitos, y no se ocuparon de moderar y reprimir sus pasiones, única misión del buen ciudadano (517c). Tan absurdo es que los políticos se quejen de ser tratados injustamente por sus gobernados, como que los sofistas, que aseguran enseñar la virtud, digan que sus discípulos obran injustamente con ellos (519c). La verdadera políti ca, según Sócrates, es la que él ejercita; pero como no trata de agradar, sino de procurar el mayor bien a los ciudadanos, le sería muy difí cil defenderse si su vida corriera peligro. Pero la muerte se puede so portar fácilmente, cuando no se ha dicho ni hecho nada injusto contra los dioses ni contra los hombres. Termina el diálogo con el bellísimo mito sobre el juicio de los muertos y el destino final de las almas 4 . Sin que el relato pierda unidad, se intercalan en él ideas que sirven para elevar a un plano ético sublime las conclusiones conseguidas. Así, la opinión corriente, aplicada aquí a la vida_ ultraterrena., sobre los efectos del castigo. Sólo es provechoso para los que han cometido delitos reparables; sirven en cambio, únicamente de ejemplo para los demás hombres los terribles sufrimientos de aquellos cuyos delitos son irreparables; entre estos últimos estará, sin duda, Arquelao, a quien sus injusticias habrían hecho feliz, según Polo. Si bien es cier to que Sócrates sería incapaz de defenderse de una acusación ante un tribunal, ¿qué hará Calicles ante el juez que ha de decidir su destino después de la muerte? La conclusión final es que el mejor género de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes.

Archivo:

Platon – Gorgias.pdf

– Artículo*: Tradición Perenne –

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