Choque de imaginarios: Aristotélicos versus filósofos experimentales (I)

El mundo del heliocentrismo. Como bien recuerda Kunh, el nacimiento del método científico moderno y el cambio de paradigma en las ciencias está en íntima conexión con el debate entre geocentrismo y heliocentrismo. Quien conoce de cerca el debate sabe que, lejos de encontrarnos ante un conflicto entre la razón y oscuros dogmatismos o creencias, nos encontramos con un debate entre dos teorías bien fundadas aunque con implicaciones completamente diferentes. En realidad, la perfecta escenificación de eso mismo que llamara el propio Kuhn choque de paradigmas[1]. Hasta el punto de dedicarle un libro entero a este debate de tan grandes repercusiones[2]. Como ya he indicado el tradicional geocentrismo descansaba en poderosas razones. Para empezar, respondía a la evidencia empírica de los sentidos –el sol sale y se pone, aparentemente, girando a nuestro alrededor-. También tenía de su lado las comprobaciones matemáticas del sistema ptolemaico y sus complejos epiciclos e, incluso, una bella cosmología simbólica de gran relevancia cultural cincelada en torno a una determinada idea del movimiento. El imaginario occidental en el arte, la poética y en la esfera de las metáforas compartidas le debía mucho a esta cosmología simbólica, con sus planetas y sus reinos celestes de movimiento perfecto y regular y el gran azul como más allá y sello de transcendencia.

El heliocentrismo emergente de Copérnico, Galileo o Kepler respondía al hecho de que los cálculos matemáticos resultan mucho más simples si consideramos al sol como centro del sistema solar. Lo que animaba a ciertos investigadores audaces a considerar la referencia heliocéntrica siguiendo la estela de Aristarco de Samos a pesar de chocar con tradiciones filosóficas y culturales de enorme peso. Con todo, las pruebas matemáticas del geocentrismo ptolemaico parecían en su precisión todavía capaces de afrontar los argumentos heliocéntricos; algo que desde la perspectiva histórica sabemos que se debía sencillamente a que las investigaciones heliocéntricas se encontraban en plena fase de elaboración y desarrollo. El hecho de que la matemática pareciera validar el sistema geocéntrico, en realidad, no debería sorprendernos ya que el sistema solar es un sistema dinámico de interrelación gravitatoria en el que nada está fijo y en el que todo se atrae. Cualquier punto, aparentemente periférico, podría quedar justificado como centro aunque sea desplegando una gran complejidad matemática… La pertinencia de hablar del sol como centro del sistema solar responde a que éste impone una mayor atracción gravitatoria sobre los demás astros; lo que se traduce en una mayor sencillez en las ecuaciones matemáticas que justifican tal centralidad.

Con el tiempo la referencia heliocéntrica fue ganando terreno al ganar en elaboración matemática y al ampliarse las capacidades de observación y experimentación con el desarrollo de los telescopios. En plena pugna entre modelos hubo un cambio de perspectiva decisivo en el que se cifra a la perfección el choque de paradigmas que emergía tras este debate astronómico. De entre los intérpretes y actores más privilegiados del mismo estaba Galileo al apuntar a la mecánica como teoría matemática del movimiento. Lo que suponía la completa ruptura de los entonces llamados filósofos experimentales con la tradición filosófica aristotélica dominante en Occidente desde hacía ya varios siglos.

El movimiento -y con él tiempo-, desde Aristóteles, era considerado en términos ontológicos en tanto el proceso que lleva de la potencia[3]al acto; o lo que es lo mismo de la posibilidad de ser -o ser en potencia- al ser en plenitud. Este tránsito del ser en potencia al ser en plenitud o justificaría ontológicamente el movimiento. De esta manera se pretendía explicar no tanto la mecánica y la descripción del movimiento sino su razón de ser y su sentido. Así, el dinamismo de las cosas que son, de su ir y venir y mutabilidad, de su emergencia, desarrollo y extinción, encontraría su sentido inmanente en la pugna por la emergencia de su propia plenitud de ser. El principio más general del movimiento sería el de la realización de las potencias del Ser; en concreto de ese ser enunciado por Parménides. En síntesis, esta perspectiva, deudora de la filosofía clásica y la metafísica, entendía el movimiento como el proceso de despliegue de las posibilidades de todo fenómeno y, también, como el despliegue en el mundo sensible de las múltiples posibilidades que, genéricamente, acoge la idea de Ser.

De esta concepción de tiempo y movimiento -el devenir que media entre el ser en potencia y el ser en plenitud- dependerá la importante idea de finalidad –telos-. Esta será un corolario -una consecuencia evidente- que queda servido desde la natural tendencia de tiempo y movimiento hacia la plenitud de ser. De ahí que esta finalidad o telos no sea sino la plenitud emergente que ordena y da sentido a todo el devenir en tanto proceso de llegar a ser. Esta finalidad o telos, si bien inmanente y permanentemente presente desde su capacidad de ordenar tiempo y movimiento, transcendería el tiempo lineal precisamente por ser el tiempo ese movimiento del ser en potencia hacia al ser en plenitud. Los griegos llamaban ayon o eternidad intensiva al estado del ser propio del ser en plenitud. Un estado en que nada deviene y no hay cambios ya que, sencillamente, afirma una plenitud de ser inmutable. Todo lo dicho entiende el tiempo teleológicamente, es decir, dotado de finalidad y sentido. Tal finalidad sería el polo atractor que ordenaría la vida y todo el devenir cósmico.

En coherencia con esta sistemática la manifestación -el llegar a ser- de la propia armonía y majestuosidad del cosmos sería la finalidad general del movimiento cósmico que así retornaría a la Unidad originaria expresando su sentido, medida y plenitud. “Todo sale de lo Uno; todo retorna a lo Uno” dirá el aforismo. Consideremos que, en última instancia, toda potencia quedará remitida a la potencia de la propia Unidad. Se habla de Unidad –la unidad del cosmos- y se indica un umbral de transcendencia más allá del Ser del que solo cabe decir que todo lo acoge y todo vertebra en su horizonte de sentido… No olvidemos que toda la cosmología geocéntrica, especialmente en la literatura y las artes, será comprendida no solo desde el aristotelismo sino también desde las elaboraciones neoplatónicas renacentistas y desde el encuentro entre ambas escuelas filosóficas.

En resumen, tiempo y movimiento eran considerados desde un horizonte dotado de sentido; como un proceso que indica el viático de desarrollo o despliegue de las posibilidades de todo ser desde lo que sería cierta latencia hasta su propia plenitud a partir de la atracción ejercida por esa misma plenitud en tanto finalidad de todo fenómeno. Tal finalidad sería, al tiempo, inmanente y transcendente respecto del tiempo y movimiento. Paralelamente, actualizar las potencias de ser de la propia creatividad del cosmos, esto es, su propia potencia creadora, sería la causa del propio devenir cósmico, de las llamadas emanaciones a partir de la potencia de lo Uno y, en general, de una jerarquía ontológica –la llamada Cadena del Ser- que manifestaría esa potencia creadora. Como vemos la sensibilidad renacentista y clásica, atenta tanto a Aristóteles como al neoplatonismo, intentará comprender y justificar la esencia y naturaleza propia de tiempo y movimiento apelando al sentido que despliegan; éste, a su vez, respondería a la creatividad inherente a la idea de Ser y a la potencia divina a la que éste se acoge.

Esta perspectiva no niega la existencia del movimiento espacial -ni la pertinencia de su estudio- aunque acoge su sentido a la indicación de sus causas últimas. Desde su punto de vista este ámbito será el que alcance la verdad última de las cosas que son al indicar el sentido universal de tiempo y movimiento. Consideremos que desde la perspectiva pensamiento griego y la filosofía aristotélica la cuestión de la verdad estará vinculada con la de esos primeros principios que alcanzan las verdades de orden más universal. En la medida en que la cuestión de la verdad quede referida a la universalidad de los primeros principios dejamos en un segundo plano, o acaso más desatendido, el análisis detallado de su mecánica; lo que sería el cómo de lo contingente y lo fenoménico. Como podemos apreciar constatamos el primado de las grandes síntesis en la atención a principios generales; y el del análisis en el primado del estudio de lo fenoménico. Por mucho que el estudio de lo fenoménico facilite determinados avances de orden práctico por permitir controlar y administrar los fenómenos entre una y otra perspectiva, básicamente, advertimos una diferencia de imaginarios, de temples y de disposiciones básicas. Éstas no son racionalizables; una primará criterios de utilidad y reclamará el conocimiento de la mecánica de los fenómenos con el fin de operar sobre los mismos y satisfacer necesidades básicas; la otra indagará en el sentido del encuentro entre el hombre y el ser desde el imaginario y la representación. A quien estime la mayor racionalidad de la satisfacción de necesidades elementales solo decirle que lo que consideramos necesidades básicas depende no tanto de unas necesidades objetivas sino de las capacidades técnicas en las que nos instalemos de tal modo que los avances tecnóligicos generen y alumbren nuevas necesidades. Con lo que la cuestión dle sentido no quedará ahí satisfecha. En realidad estamos ante un choque de temples.
Como bien advierte Kuhn y como bien describe en su magistral libro sobre la crisis del sistema ptolemaico y la emergencia del copernicano se estaba jugando la emergencia de la ciencia moderna al tiempo que entraba en crisis otro modo de hacer ciencia acogido a la razón metafísica en la que primaba la apertura al Ser y al sentido. Tal juego no era sino un colosal choque de paradigmas, de cosmovisiones previas, de disposiciones básicas, de imaginarios…. La prioridad de la razón metafísica era alcanzar verdades universales de tal modo que solo podrá mirar con suspicacia una racionalidad que atendía a las pequeñas verdades de fenómenos específicos y a criterio de utilidad. La razón metafísica al tiempo tenía una deriva práctica, la vía de la virtud, y, también, una deriva teológica e incluso mística. No olvidemos que en su mejor declinación la metafísica conectaba con la paideiaclásica y con su manera de entender la filosofía como maestra de vida. Como se hace evidente las cuestiones prácticas no eran lo suyo aunque acaso si determinadas cuestiones de fondo relacionadas con el sentido de la vida y con la posición del hombre en el cosmos en sus vínculos con el Ser.

Por su propio lado, la emergencia de la razón científica, pondrá de manifiesto un tiempo nuevo orientado desde la mentalidad técnica, que dijera Martin Heidegger, y la razón utilitaria. En realidad una importante fractura en el devenir de Occidente en virtud de la cual éste vendría a ordenarse desde esa mentalidad técnica. En el paisaje de ese nuevo tiempo estará la atención preferente al fenómeno como acceso privilegiado al conocimiento y la experimentación, es decir, la cuantificación y la matematización de ese fenómeno reduciéndolo a las variables que obtenemos observándolo con aparatos de medición. Como dice Cassirer lo dicho tendrá la condición de un nuevo modo de entender la matemática centrado en la aritmética y la cuantificación dejándose de lado la matemática cualitativa del mundo clásico grecolatino. Como bien apunta Kuhn, en términos de razón, no hay mayor o menor verdad si comparamos dos paradigmas diferentes. Uno respecto del otro son completamente inconmensurables -y hasta irreconocibles- ya que disienten en el imaginario y en los temples y disposiciones básicas. De ahí la radicalidad y violencia del choque. Cada cual tiene su propio modo de reconocer lo real y de elaborar sus propios objetos de conocimiento. Cada cual queda acogido a una imago mundi específica… La simple racionalidad no podrá nunca dar cuenta de un paradigma en su totalidad sin quedar referida a un imaginario y a esas disposiciones previas.

¿Cabe integrar paradigmas tan diversos?. Entiendo que si aunque para ello lo decisivo es que se brinde un imaginario y un temple dispuesto a esa unidad. Las herramientas teóricas vienen después y caen como fruta madura. Acaso el teorema de Gödel, al indicarnos como cualquier sistema racional tiene sus áreas de sombra, sus sesgos y sus condiciones de principio, nos ponga en la pista de esa herramienta teórica capaz de asimilar una pluralidad de saberes y perspectivas.

[1] Kuhn dedica su libro, el clásico “La estructura de las revoluciones científicas” a estudiar los choques de paradigmas.

[2] Thomas S. Kuhn. La revolución copernicana. Ed. Ariel

[3]La palabra griega dynamis – en castellano, potencia- tiene un campo semántico de enorme transcendencia en la historia de la filosofía y en especial del aristotelismo. La potencia es la capacidad para llevar a cabo una acción. Reparemos en que a partir de tal definición cabe distinguir entre el acto -la actividad ya realizada- y esa capacidad que lo lleva a cabo. Esta capacidad sería en stricto sensu la potencia. En realidad una disponibilidad de partida y una condición previa al acto. La potencia de un coche sería poder alcanzar una determinada aceleración y velocidad. La potencia de la semilla de un árbol sería alumbrar o llegar a ser un árbol. La potencia indefinida la capacidad de alumbrar una gama de actos posibles que deben irse definiendo. La potencia infinita sería la infinita capacidad para alumbrar actos, esto es, una receptividad y una disposición infinita al alumbramiento de actos. Metafóricamente cabria entender la potencia como una matriz. El diccionario nos aporta otra interesante definición de potencia; en concreto la capacidad para cambiar de estado; lo que supone una sustancia o sustrato previo que cambia de estado.

A esta disposición receptiva le podemos añadir otra vertiente de significación ya que tal capacidad acoge básicamente fuerza, fuerza creativa y energía creadora y es que del otro lado de tal receptividad encontraremos tal fuerza. Plotino apelará a esta doble significación de de potencia para caracterizar la Unidad previa a toda diferenciación y manifestación, más allá del ser. Desde esta perspectiva la potencia quedaría equiparada a la actividad creadora y a lo agente(no solo a lo paciente)

Como hemos dicho Plotino diferencia e integra ambos significados. Aristóteles, en cambio, ciñe la significación de potencia a esa disposicion receptiva y engendradora distinguiendo lo paciente y receptivo de lo agente y activo. De ahí la distincíón aristotélica entre potencia y acto, ser en potencia y ser en acto, posibilidad de ser y ser que se realiza en el acto de ser. Como podemos observar Aristóteles distingue nitidamente las ideas de potencia y acto al tiempo que las vincula estrechamente.

Finalmente recordemos lo dicho respecto de la potencia en tanto sustancia o sustrato previo que cambia de estado. Eso mismo será la materia para los griegos; su ser -ser en potencia- no sería otro que la completa receptividad respecto de la creatividad divina y sus formas. Tal será la idea de materia en tanto categoría metafísica. De un modo paralelo la idea de tiempo, su justificación y su sentido, sería el devenir desde la potencia de ser al ser en plenitud, esto es, la potencia deviniendo acto.

– Artículo*: jcaguirre –

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