El Político

Platón

Grecolatina

Se comete un error al considerar a Platón como un filósofo exclusivamente teórico, utópico y contemplativo, ya que no sólo fundó La Academia, que le sobreviviría durante nueve siglos, sino que realizó tres importantes viajes a Siracusa para intentar influir, junto a su amigo Dión, en los tiranos Dioniso I y II, esforzándose por dirigirlos hacia las realizaciones políticas que consideraba más buenas y justas, aquellas sobre las cuales habría razonado sin cesar. De modo que no estamos ante un filósofo en el que la teoría y la praxis vayan cada una por su lado, se encuentren separadas, sino con un pensador que también era un hombre de acción y que procuraba unir lo que pensaba, lo que decía, lo que escribía y lo que hacía, en un todo coherente y estrechamente entrelazado.

El diálogo del que nos vamos a ocupar, El Político, fue probablemente escrito entre el segundo y tercer viaje de Platón a Siracusa, esto es, aproximadamente entre el 366 y el 362 a.C. La especial dramaturgia del diálogo que nos quiere representar en la escena es, sin embargo, muy anterior, pues nos trata de mostrar, a la vez, a un viejo Sócrates, que ya habría muerto en 399 a.C., y que apenas aparece al principio para luego guardar silencio, y a un joven Sócrates, que es quien dialoga con el extranjero, quizás trasunto de Parménides. Son 5 los personajes del genio literario de Platón, los cuales, dada la concepción cíclica del tiempo que en el propio diálogo se maneja, bien pudieran representar un universo paralelo para nuestro tecnomoderno punto de vista y reencontrarse dialogando en algún lugar fuera del espacio y del tiempo.

Vemos, además que, por un lado, El Político formaría parte del proyecto platónico de dedicar un diálogo a la figura del sofista, otro a la del político y un tercero, que lamentablemente nunca llegó a escribir, sobre el filósofo; mientras que por otro lado, se sitúa, como la segunda de las tres grandes obras dedicadas por Platón al tema del gobierno de las ciudades, encontrándose después de La República y con anterioridad a Las Leyes. Después de definir al sofista en el diálogo que lleva tal nombre en contraposición al filósofo, quedando el primero definido principalmente como mercader de conocimientos falsos[1], el propósito de El Político será el de definir al hombre político, pero no como al ciudadano habitante de una polis, sino entendiendo por tal al dirigente de la ciudad-Estado, al encargado de su gobierno. Por eso este diálogo, recoge y discute, desde otro ángulo, la tesis central de La República: la que nos dice que la dirección de la ciudad debe serle confiada a aquellos que saben. Sin renunciar a esta tesis, Platón, expone en este diálogo sus dificultades reales, examinando las condiciones efectivas del ejercicio de gobierno en la ciudad y rechazando la tentación de cuño pitagórico de una cuasi-divinización del gobernante político.

Platón está ahora interesado en mostrar que es una sola y la misma racionalidad la que se pone en obra cuando se ejercita en el dominio del conocimiento como cuando se ejercita en el dominio de la acción política. Dicha racionalidad será el método dialéctico, que emplea la división, la dicotomía, el mito y el paradigma como elementos constitutivos. El filósofo no ha perdido, a pesar de sus fracasos en Siracusa, su confianza en el poder regulador de la racionalidad, ya sea ejercida a través del arte de la política o por medio del establecimiento y cumplimiento de la ley. Por eso repetirá en la Carta VII (Véase 326a-c) algo que ya había escrito en La República y que influirá e incluso parafrasearán filósofos posteriores, como por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau. La Razón debe llegar gobernar el mundo de los hombres como gobierna el de los astros y el de la matemática o no habrá justicia, armonía ni paz en toda la tierra:

“A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano; tampoco antes de eso se producirá, en la medida de lo posible, ni verá la luz del sol, la organización política que ahora acabamos de describir verbalmente” (Platón República V, 473d-e).

Todo lo cual, en plena Ilustración y poniendo en duda la noción más optimista del progreso humano, volverá a expresar Rousseau, repitiendo, con su gran estilo pero sin citarle, lo que ya dijese el gran Platón: “Pero mientras el poder esté sólo a un lado, y las luces y la sabiduría solas a otro, raramente pensarán los sabios grandes cosas, más raramente aún las harán bellas los príncipes, y los pueblos continuarán siendo viles, corrompidos y desgraciados[2]”. ¿Podrá llegar a estar alguna vez el político a la altura de las tareas de gobierno que le están encomendadas? A responder esta pregunta estará encaminada la comparación que, más adelante, realizaremos entre el político contemporáneo y el político de Platón.

El Político de Platón tiene una doble función ya que se trata de un diálogo con dos objetivos, el de definir al político, que será el que tenga la ciencia política o la sabiduría regia, y la de convertirse en mejores dialécticos a través de la investigación al modo académico (286d) y progresar con el ejercicio en ese método de conocimiento. El método dialéctico consiste principalmente en ser capaz de dividir por especies (286d). Pero ambos propósitos van unidos ya que sólo empleando el método dialéctico se podrá intentar lograr definir al político.

A las divisiones iniciales que muestran la dialéctica en ejercicio -algo necesario para llegara a ser filósofo- sigue la narración de un mito cosmológico que nos remite al Timeo y a la concepción cíclica del tiempo que sostiene Platón, paralelamente, en todos los órdenes. Una concepción según la cual el universo y la historia se suceden a través de un ciclo en el que acaecen cataclismos que hacen que todo tenga de nuevo que comenzar. El mito vendrá a justificar la ausencia de verdaderos políticos en una era que se percibe como decadencia, ya que la figura del pastor divino, que desborda a lo humano, habría dejado en esta parte del ciclo todas las cosas libradas a la voluntad de los hombres (275b-e). Ya en este mito puede preverse lo que será el libre albedrío en San Agustín y su rechazo del maniqueísmo al negarse la acción de dos divinidades contrapuestas.

Por eso, antes de llegar a la definición paradigmática del político se realizan algunas tentativas que se mostrarán erróneas. Las tentativas operan según la dialéctica, pero en sentido contrario al que se propuso en La República, esto es, no viendo lo grande para saber cómo son las cosas en pequeño, sino procurando ver en miniatura lo que se pretende ver en grande. De modo que la dialéctica procede como si tratase con fractales y lo pequeño y lo grande mantuviesen la misma estructura fundamental y pudiesen ser estudiados como modelos comunes. Así, lo primero que ensaya Platón en una primera definición es la comparación por analogía del político como “pastor del rebaño humano” (261e), expresión a la que llega, no sin tropiezos ni errores, a través de una serie de divisiones, según las cuales, “en la medida de lo posible debe cortarse por el medio” (265a). Procurando alcanzar la analogía más verosímil y, por tanto, acercarse así a lo verdadero, se ha llegado inicialmente a definir al político como aquel que posee el arte de apacentar hombres y se usa también la metáfora del cochero a quien hay que entregarle las riendas de la ciudad (266e) en una imagen que nos recuerda al auriga del carro alado del Fedro.

Un avance definitivo si que se ha encontrado ya, puesto que se determina esencialmente al político como quien tiene “una ciencia autodirectiva”, ya que, gobierna, ordena y supervisa, dirigiendo a los demás, servidores suyos, pero él mismo no es dirigido por otros (267b).

Platón no considera completa, clara, ni nítida, la definición del político como aquel que domina la ciencia de la crianza colectiva de los hombres (267d) y toma el camino de la exposición del mito antes mencionado para lograr alcanzar otra vía de acercamiento a la esencia de la definición del político. El mito concluye, como hemos señalado, que ha habido momentos cíclicos del universo en los que hubo pastores divinos (era de Cronos) pero que en la actualidad el movimiento y las acciones estaban libradas a sí mismas, siguiendo una inercia menguante (era de Zeus) y que los hombres tenían que “cuidarse a sí mismos” (274d) mientras durase la revolución y aconteciese el cataclismo de la reversión del cosmos. Con ello se logra despejar un error anterior, el de confundir la crianza, que es propia de lo que los hombres hacen con los animales, con el cuidado, que es lo que los hombres hacen con los hombres (276d).

Entramos ahora, por tanto, en la parte específica del trabajo, la que va desde 276d hasta 311c. Una vez afirmado, en una segunda definición (que corrige a la primera) que el político es el que cuida de los hombres y de la ciudad, se divide ese cuidar en voluntario o forzado, lo que nos da la distinción entre rey y tirano (276e). Pero entonces, ahora, se tiene que recurrir a un modelo, ejemplo o paradigma, distinto del dado con anterioridad, porque, aunque a través de un paradigma, que es una analogía sensible de idéntica estructura con lo analogado, no se pueda llegar a la ciencia más alta (episteme), sí que constituye un paso dialéctico más allá de la ignorancia o la más simple opinión, el alcance de un grado de saber que nos pueda encaminar hacia la ciencia a partir de la adquisición de una “opinión verdadera” (278c). Hay que hacer notar aquí que la dialéctica avanzará aún un paso más a lo largo del diálogo, hasta que, al final del mismo, se cuente ya con una “opinión verdadera con fundamento” (309c-d).

El modelo que la dialéctica está ahora en condiciones de proponer como tercera definición del político, es el de que sería como quien posee el “arte de tejer la lana” (279b), un excelente tejedor. Bajo este símil Platón introduce la batería de herramientas conceptuales con las que opera la dialéctica: la división ya mencionada, la combinación o entrelazamiento, la asociación y la disociación, las causas y las concausas, la torsión, etc., hasta, mediante un largo recorrido, llevarnos a considerar “el arte de la medida” y “el justo medio” (283d-285c), explicándonos y mostrándonos de ese modo como opera el método dialéctico, cuyo manejo, el político, habrá de haber superado, para poder ser considerado como verdadero político. Si se domina el arte de medir habrá que saber distinguir entre la medida en relación al opuesto y la medida de ambos términos de la oposición con el justo medio, que será el medio entre el exceso y el defecto. Además, el núcleo de la dialéctica consiste en “una vez advertida la comunidad existente entre una multiplicidad de cosas” estudiar “todas las diferencias”, hasta pasar luego a englobar dentro de “una única semejanza” todo lo que se parezca, de modo que se abarque la multiplicidad de las diferencias “en la esencia de algún género” (285a-c). El conocimiento noético, sin embargo, estará por encima de la dialéctica y no será accesible a través de ningún símil sensible, ni mediante imágenes ni representaciones (285e), advertencia platónica de que no nos estamos moviendo en el más elevado grado de conocimiento, en la intuición intelectual de las ideas de la cual en República se nos recordaba ya que no podía ser visto sino sólo pensado.

Tras la lección de dialéctica Platón recupera la distinción o discriminación ya mentada entre los servidores y quien los dirige y manda, ya lo sean de manera voluntaria o forzosa, tras determinar las posesiones y concluir que el político es quien es servido pero no es, a su vez, sirviente (290b), algo que podríamos tomar por cuarta definición del político o como una de sus características esenciales, más no aún la definición clara y nítida que se anda buscando.

A la servidumbre u obediencia forzada o voluntaria se añade la división entre los regímenes políticos sujetos a las leyes y los no sujetos a las leyes, junto a algunas más que nos permiten obtener el cuadro de las posibles formas de gobierno, pero partiendo del paradigmático, que queda establecido como una quinta definición del político, ya que se trataría del gobierno del hombre sabio y bueno que posee la ciencia directiva y prescriptiva.

Platón distinguirá primero entre su propuesta de un régimen de gobierno perfecto que intentaría llevar a cabo en tres ocasiones en Siracusa y las degeneraciones de éste: la Aristocracia (como régimen mejor) y las formas de gobierno de su época que consideraba como degeneraciones progresivas de ese gobierno: la Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía (República Libro VIII). Y hablando de la timocracia, primera degeneración del Estado perfecto nos dirá Platón:

“Es difícil que una ciudad así constituida sea perturbada; pero, dado que todo lo generado es corruptible, tampoco ese sistema durará la totalidad del tiempo, sino que se disolverá” (Rep. VIII, 546a). Los hombres y las ciudades están sujetos a la generación y corrupción, no son eternos ni sabios ni inmortales.

Además, en El Político, se ha llegado también a la conclusión de que las ciudades se hallan en condiciones de tener que gobernarse con sus normas escritas y costumbres al carecerse de una ciencia política que las dirija. De ahí que también ofrezca Platón en El Político (302c-303a) otra clasificación de las formas de gobierno, basada en el problema lógico-ontológico de lo Uno y lo múltiple (y más próxima a la que veremos a continuación en Aristóteles), en la que se presentarán siete regímenes políticos (seis imitativos y uno perfecto) cuyo esquema sería el siguiente (siendo los números señal de importancia creciente):

A partir del gobierno de uno (monarquía), el de pocos y el de muchos.

Imperfecto:

1) Uno: tiranía; 2) pocos: oligarquía; 3) muchos: democracia;

4) muchos: democracia; 5) pocos: aristocracia; 6) uno: reino.

Perfecto:

7) gobierno del rey-filósofo y de las leyes.

La metáfora del político como “pastor del rebaño humano” ha sido descartada, por haber estado hablándose con ella “de un dios en lugar de un mortal” (Político 275a). Y así lo piensa también Guthrie:

“El Político reafirma la distinción de la República entre una política ideal única y todas las demás, pero, mientras que la República se concentra en la ideal, pensara o no Platón que pudiera llegar a realizarse alguna vez, el Político reconoce que ella no es de este mundo. Nuestros mejores políticos son sólo humanos y el objetivo presente es, sin perder de vista «la única constitución verdadera» como norma y guía, planear una sociedad tal y como lo permiten las imperfecciones humanas[3]”.

Antes del análisis de las formas de gobierno ya nos dice Platón nos dice Platón que “nada, en efecto, ha de haber más sabio que las leyes” (299c), es el momento en que Platón está considerando la necesidad de tomar una segunda vía o segunda navegación: puesto que no existe, excepto como modelo ejemplar, el verdadero político, habrá que regir las ciudades conforme a “leyes, escritas por hombres que, en la medida de lo posible, posean el saber” (300c). Ya se aleja aquí Platón de La República, donde ya los filósofos-reyes no eran lo suficientemente sabios como para que si no se les excluía de la propiedad privada, continuasen siendo sabios; acercándose progresivamente a Las Leyes, en donde desaparecerán los filósofos-reyes, así como el paradigma del político sabio y bueno, pasando todos los políticos a ser magistrados al servicio de unas leyes que han de procurar su estabilidad y acercarse a la inmutabilidad, para así regirse legislando en concordancia y armonía con la racionalidad del universo.

Volvamos, no obstante a esa segunda navegación para ver cómo concluye nuestro diálogo. Las leyes escritas por los más sabios de entre los hombres no serán más que imitaciones de la ciencia política, ya que ni los más sabios poseerán dicha ciencia, sino a lo sumo, una recta opinión verdadera y fundamentada. Siendo entonces un poco pesimista antropológico la democracia se nos revelará como el menos malo de entre los regímenes malos y considerando a todos malos, propios de hombres y no de dioses, la democracia regida por leyes será entonces la mejor forma de gobierno posible: “no hay aún (…) un único individuo que sea, sin más, superior en cuerpo y alma, se hace preciso que, reunidos en asamblea, redactemos códigos escritos, según parece, siguiendo las huellas del régimen político más genuino” (301e). Incluso, como los ejemplos del médico y del maestro de gimnasia revelan, los más sabios, lo son de tal forma, que tanto pueden curar como dañar. El político verdadero, al hombre bueno y sabio dispuesto a cuidar de una ciudad, ya lo hemos señalado antes: “hay que ponerlo aparte -como un dios frente a los hombres” (303b). Tal es la tragedia de la política, que no hay verdaderos políticos, pues para haberlos habrían de ser sabios y, por tanto, filósofos en grado sumo. Seguramente por esa posible final identificación entre el político y el filósofo Platón no llegó jamás a escribir el diálogo subsiguiente, porque tampoco nadie excepto el dios, podría ser completamente bueno y sabio. Los magistrados y los ciudadanos no son el político aunque sean habitantes de una polis y por tanto hombres políticos, pero sus actividades, como la jurisprudencia o la estrategia militar, son complementarias a las del político, no auténticas y puras acciones de gobierno.

Una verdadera ciencia política haría que el político, quinta definición, fuese quien pudiese discriminar siempre y en cada caso la oportunidad y la inoportunidad (305d) y además, fuese capaz de entretejer oportunamente y en su justo medio la sensatez y la valentía, de manera que de su feliz mezcla se produjese la armonía en la ciudad a través de una recta educación. Asimismo, ese político paradigmático e inexistente, habría de ser quien distribuyese entre los sensato-valientes bien enlazados las magistraturas de la ciudad. Esa red o tejido de lana que podría entreverar y entrelazar un verdadero político, si lo hubiese, proporcionaría la “concordia” y “el amor en una vida común” (311c). Pero como precisamente lo que se ha demostrado es que no hay quien entre los hombres sea capaz de tanto, habrá que conformarse con tomar parte como ciudadanos de una política imperfecta, aunque teniendo a la perfecta como ideal regulativo.

No es posible comparar al político actual con el político del que habla Platón, dado que los contextos son totalmente diferentes y, aunque consideremos que la sincronía de la filosofía puede llegar a saltar sobre la cronología y establecer comparaciones conceptuales, no puede hacerse sin anacronismo a menos que antes no realicemos el recorrido de las formas de gobierno y el establecimiento de la política a lo largo de nuestra Historia, la Historia Occidental.

El Imperio y la polis son las dos formas políticas más características de la antigüedad. Los imperios egipcio, persa, griego y romano, se suceden en el mundo antiguo y con la excepción de las polis griegas y los periodos republicanos romanos suponen el modo de organización política predominante. La característica principal de un Imperio es su pretensión de dominio y hegemonía universales. En el Imperio romano se fundirán la pretensión de una religión universal con la pretensión de una hegemonía política universal. Con el comienzo del Imperio macedónico las polis griegas habrían de desaparecer y la cultura griega, entraría ya en época helenística, en contacto con la que la suplantaría en adelante, con el judaísmo, cuyo retoño, el cristianismo, vendría a vertebrar al poder político al convertirse en religión oficial del Imperio romano.

El absolutismo medieval y el retorno de la teocracia. El cristianismo y el islamismo sirvieron para fundamentar el poder político durante la Edad Media y buena parte de la Edad moderna, existiendo aún hoy en día numerosos Estados teocráticos. El primero operó dividiendo el gobierno entre dos autoridades indiscutibles por considerarse ambas de origen divino, el Emperador en el orden temporal y el Papa en el orden espiritual. La manifestación política del dominio cristiano se encuentra representada por el Sacro Imperio Romano. Cuatro siglos después de la desaparición del Imperio Romano de Occidente (456 d.C.), se restableció por primera vez el Imperio tras la coronación de Carlomagno como emperador por el Papa (800 d.C.) y tras la disolución del Imperio franco los reyes germánicos restaurarían el Sacro Imperio Romano Germánico, con pretensiones igualmente de hegemonía universal. Pero el feudalismo tendrá unos componentes descentralizadores de alto alcance que se dejarán sentir hasta nuestros días.

El Estado moderno es producto de un largo proceso histórico en el que los elementos característicos de la modernidad se superponen a las instituciones medievales, además, su desarrollo y consolidación no coincide cronológicamente en los distintos países, sino que siempre ha coexistido con otras formas de organización política. La nueva forma de organización irá surgiendo de la superación de la dependencia e injerencia eclesiástica, de la quiebra de la idea de Imperio (retomada por Napoleón y por Hitler por última vez, aunque hoy representada de facto por los Estados Unidos de Norteamérica) y del abandono de las autonomias medievales; aumentando la centralización del poder político pero bajo la doctrina de la división de poderes y de la legitimidad constitucional.

En la modernidad surgirá el enfrentamiento entre ética y política que no había predominado en el mundo antigüo excepto entre los sofistas y su separación entre physis y nomos, o en la oposición entre leyes de la costumbre y leyes de la ciudad de la Antígona de Sófocles. Para Aristóteles “el fin del la política es el bien del hombre. Pues, aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para todo un pueblo y para ciudades” (Ética a Nicómaco 1094b). La ética queda englobada dentro de la política, la polis es parte de la physis del hombre, de modo coherente y la salvaguarda del grupo es preferible a la de cualquiera de sus particulares. Tradicionalmente se ha tenido al organicismo como un modelo de pensamiento político tendente a la democracia, sin embargo, Tomás de Aquino lo empleará para legitimar la monarquía absolutista, al indicar que: “Del mismo modo que el organismo humano es regido por un miembro principal -ya sea el corazón o la cabeza-, es necesario que en la multitud exista algo que la gobierne o dirija” (Tomás de Aquino Sobre el gobierno de los principes 1), lo que equivale a suponer y excluir del hecho de tener cabeza (razón) a la mayor parte de la comunidad. La tesis de los filósofos-reyes de Platón adolece del mismo defecto, al suponer en su Estado ideal que tan sólo una de las clases sería plenamente capaz de razonar y tomar decisiones. En Aristóteles no hay semejantes presuposiciones, sino que más bien se considera que bajo ciertas condiciones materiales cualquier ciudadano se encontrará plenamente capacitado para la acción política. Pero será el uso medieval del modelo organicista como forma de legitimación del absolutismo monárquico el que forzará la recuperación del individualismo, desarrollado de forma contractualista, para contrarestar las argumentaciones del Antiguo Régimen. Hobbes lo utilizará para legitimar teóricamente el absolutismo, adaptando la noción a los nuevos tiempos, Locke empleará el contractualismo para cimentar el liberalismo político y Rousseau para justificar la democracia representativa.

En teoría política la modernidad se retrotrae a la idea contractualista (Hobbes Leviatán, de 1651, cap.17; Locke Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, de 1690, cap.7 ss.; y Rousseau Del Contrato Social, de 1762, cap.6 ss.), aunque la idea de contrato individual interpartes haya existido jurídicamente con mucha anterioridad. El pacto social es una convención y como tal señala la victoria final de los sofistas sobre Platón.

El contractualismo individualista mediante la inversión del organicismo, que en su forma medieval serviría para legitimar el absolutismo, se defiende el estatuto ontológico del individuo como anterior e independiente del Estado, con la paradoja de suponer que hay derechos naturales (iusnaturalismo), es decir, derechos en ausencia de un aparato jurídico positivo que los determine, así como capacidad y posibilidad de contratar. El estado de naturaleza ya no es el Estado, como lo fue la polis griega para Aristóteles, sino que la distinción entre naturaleza y cultura separa radicalmente al individuo, considerado (contrafácticamente) como fuera de una sociedad o aislado del entramado político en el que se encuentre finalmente inmerso, y se lo imagina contratando con otros individuos la cesión de su soberanía en un agregado conjunto bajo ciertas condiciones, que se limitan generalmente al mantenimiento y respeto a la seguridad de la persona. Así, la ficción del pacto social legitimará la representatividad del los Estados modernos.

Habría que preguntarse por qué los hombres en estado de naturaleza fueron tan estúpidos de no estipular como condición del pacto social cierta participación en la comunidad de bienes y se quedaron muchos, pobres, y unos pocos, ricos. “El primero que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenado la zanja, hubiera gritado a sus semejantes!: «¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie»[4]”. La voluntad general no asegura la vida digna de los ciudadanos si éstos no trabajan y desvían, vía fiscal, cierta parte de su trabajo al Estado. El ciudadano se dejó arrebatar su renta básica al firmar el pacto social, que supuso su renuncia a cualquier participación en la renta del suelo y de las materias primas, así como en la de la tecnología y la ciencia. Fue tan imbécil de firmar un pacto en el que se desposeía de cualquier pertenencia que pudiera corresponderle excepto su fuerza de trabajo y sus supuestos derechos iusnaturales e inalienables.

Frente a Locke y Hobbes que piensan que el acontecimiento del pacto social fue un hecho histórico, Rousseau ya abre la sospecha de que tan sólo sea una hipótesis regulativa y, en Kant, aparece ya explicitamente, como ficción metodológica, propia del formalismo idealista que ha triunfado en nuestros días: “El acto por el que el pueblo mismo se constituye como Estado -aunque, propiamente hablando, sólo la idea, que es la única por la que puede pensarse su legalidad- es el contrato originario según el cual todos (omnes et singuli) en el pueblo renuncian a su libertad exterior, para recobrarla en seguida como miembros de una comunidad, es decir, del pueblo considerado como Estado (universi)” (Kant La metafísica de las costumbres I, 47. Técnos, Madrid 1989, pp.146-147). Bajo la idea de contrato racional se hurta la irrealidad del pacto social, proponiéndolo como idea regulativa para determinar la legitimidad del Estado. Con ello Kant inaugura el camino idealista de la filosofía política normativista, que soluciona los problemas a nivel de la conciencia, en la teoría, otorgando legitimidad a un orden que no se corresponde con el que en realidad se aprecia en la práctica. Justamente, éste punto de vista es el que han adoptado las teorías neocontractualistas, que ya no pretenden justificar históricamente el pacto, sino determinar en que condiciones se puede hablar de justicia de una ley o de la legitimidad de un Estado. Para ello recurren a ficciones contractualistas como la posición original (Rawls) o la comunidad ideal de diálogo (Apel, Habermas) que, pese a no darse nunca en la realidad, funcionan como sí se dieran, de modo que permiten justificar la legitimidad de un Estado que, símplemente, pretenda o diga pretender semejantes opciones de neutralidad normativa, esto es, permite legitimar a un Estado que asesine a sus conciudadanos con tal de que proclame formalmente que los protege y finja, como los tiranos de los que hablaba Platón, que se esfuerza todo lo posible en cumplir el pacto pero que condiciones adversas se lo impiden de momento.

La Nación, es la fórmula del Romanticismo de contrarestar el concepto ilustrado de Estado, asentado sobre la ciudadanía. Por eso frente al Estado concebido como conjunto de ciudadanos surge la idea de Nación concebida como el conjunto de hombres que comparten territorio, étnia, lengua, historia y cultura. En la idea de Estado el conjunto de los ciudadanos, bien mediante el organicismo en el que el todo es mayor que la suma de las partes (antigüedad), bien mediante el contractualismo entre individuos autónomos y libres (modernidad), son considerados iguales, abstrayéndose sus diferencias particulares en la noción de ciudadanía, que se fundamenta en la razón, denominador común frente a las diferencias. Mientras que en la idea de Nación no se acepta ningún denominador común propio de la naturaleza de la colectividad o de los individuos sino que se los concibe como inconmensurables entre sí, y conmensurables tan sólo en relación con el medio entorno en el que se asientan. La idea de Estado-Nación surge, por tanto, del intento de conciliación de una contradicción dentro de la teoría política, aunque también puede ser visto como el reconocimiento de que ambas corrientes se entremezclan en la constitución real de las agrupaciones humanas contemporáneas.

En la antigüedad no se nos habla de naciones, sino de pueblos, ya Homero habla del pueblo (laós) en armas y en época clásica se hablará del demos en la polis. También a partir de Platón comienza ha apreciarse una conciencia panhelénica ya ligada a la idea de un Imperio ateniense, esto es, de la hegemonía de Atenas sobre la mayoría de las poleis griegas. Aunque colaboraban en el panhelenismo instituciones como las Olimpiadas o los Misterios de Eleusis, así como el hablar griego. Al universalismo panhelénico siguió el estóico y a este el cristiano. Las Declaraciones de Derechos Humanos (1776, 1789 y 1948) son los primeros actos legislativos con pretensiones de alcance universal, entroncando con ello con el imperialismo y la globalización, excepto en que lo que los ilustrados pretendieron y pretenden universalizar es la razón y la forma de gobierno liberal que pensaron surgida de ésta, mientras que el imperialismo pretendió universalizar el poder absoluto y cristiano y la globalización el mercado capitalista del llamado libre comercio.

Bajo el término globalización se remite a la resurrección del imperialismo caracterizado por la pretensión de la hegemonía universal por parte de un determinado pueblo que impondría a los demás su forma de concebir la convivencia. El término multiculturalismo no está reñido con la idea de una forma de gobierno universal pero incide en la defensa del mantenimiento de la autonomía cultural de quienes se agrupan en una forma de organización política común. Claro que hay multiculturalistas que niegan la posibilidad de que la política respete a la cultura y no creen posible la no injerencia de la primera en la segunda, de modo que rechazan la idea de gobierno o sociedad universal y defienden la fragmentación en grupos cada vez menores de acuerdo con las idiosincrasias de cada uno de ellos, en lugar de la integración de todos en un marco común.

El político actual dista tanto del político paradigmático de Platón como los de todas las épocas. Los filósofos o los verdaderos sofistas (no los sofistas embaucadores de que habla Platón) ya no son quienes redactan las constituciones (como Protágoras), ni quienes aconsejan a los gobernantes (como Anaxágoras, asesor de Pericles). Ningún filósofo se embarcaría en las tres expediciones a Siracusa en las que se comprometió Platón. Tampoco ningún ciudadano actual tiene ni de lejos las atribuciones políticas que tenía el ciudadano libre de una pólis democrática, pues ni vota en la asamblea, ni puede realmente ser elegido por votación o sorteo para cubrir una magistratura, ni sería capaz de defenderse a sí mismo o de acusar en un tribunal. Platón consideraría del todo ingobernables nuestros actuales Estados-Nación por su densa población y su extensión geográfica, el político de hoy se le asemejaría más a un bufón o un loco que a un dios o un pastor divino.

Todavía Aristóteles siendo su padre médico de Filipo de Macedónia y él preceptor de Alejandro Magno tendría influencia política. Al estar luego entreverado el poder temporal y el poder espiritual San Agustín y Santo Tomás de Aquino tendrán influencia política decisiva. Incluso los protegidos de los Medicci, un Erasmo de Rotterdham o luego los Ilustrados verán a la filosofía entreverada en la política. Marco Aurelio llegó a ser emperador, Maquiavelo político en Florencia, Bacon Canciller de Inglaterra e incluso Leibniz diplomático. Pero hoy en que el Código Davinci vende 90 millones de ejemplares, es traducido a 50 lenguas y proyectado globalizadamente, mientras los grandes filósofos apenas se leen por millares, la sabiduría resta resguardada en las universidades, quienes traspasan sus muros no tienen eco, pues Rawls, Habermas, Derrida, no son más que referentes ideológicos de las clases cultas que no han leído sus libros y la política va por su lado, captando filósofos en la medida en que puede contar con ellos como sus voceros en los medios de comunicación. Los “expertos” asesores de los políticos son hoy especialistas en marketing, economistas y nuevos sofistas. Los mass media se han hecho cargo de la paideia y de la opinión de la mayoría, pues son quienes constituyen las subjetividades que luego van ha ejercer, como único derecho político, un voto bipartidista cada cuatro años. Los casos de corrupción política son constantes en todos los partidos y los presidentes, en cuanto máximos gobernantes, están atados a la hora de gobernar por el poder e influencia de las grandes multinacionales y los grandes bancos.

Se han dado casos de ministros filósofos como ahora Ángel Gabilondo en España o cuando lo fue Luc Ferry en Francia, también en Italia se da el caso de que Massimo Cacciari es o ha sido Alcalde de una importante ciudad. Pero a diferencia del político de Platón el filósofo-político de hoy en día en nada difiere de los demás políticos ya que carece él mismo de ciencia política y se ha borrado en nuestros días la representación o paradigma del cual pudiéramos seguir las huellas tratando de imitarlo como ideal regulativo.

Peor que en la era de Zeus hoy debemos de estar ya próximos a la retrogradación del universo, en la era de Acuario que dicen los esotéricos o en la postmodernidad light del relativismo y del dinero como único mandatario. Puede que ya estemos ante el cumplimiento de un ciclo y la reversión de todo lo existente. ¿No sería maravilloso?

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[1] En el diálogo El Sofista Platón perseguirá delimitar a ese personaje característico de su tiempo encontrando hasta siete definiciones para el mismo: 1) cazador, por salario, de jóvenes adinerados (222a-223b); 2) mercader de los conocimientos del alma (223b-224d); 3) comerciante al por menor de conocimientos (224d); 4) fabricante o productor y comerciante de conocimientos (224e); 5) discutidor profesional (225a-226a); 6) refutador de opiniones y purificador del alma (226a-231c); 7) sabio aparente, mago e ilusionista que hechiza con imágenes (232a-237b).

[2] J.J.Rousseau Discurso sobre las ciencias y las artes, 2ªparte, pág.175-176: En: Del contrato social. Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Ed.Alianza (1ªed.1980) Madrid 1988.

[3] W.K.C. Guthrie Historia de la Filosofía Griega. Vol.V: Platón: segunda época y la Academia. II. Parménides, Teeteto, Sofista, Político. 4. El Político. Teoría política: a) El Político y la República,

p.198. Editorial Gredos. Madrid 1992.

[4] J.J.Rousseau «Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres». En: Op.cit., Alianza. Madrid 1988, pág.248. Y véase: Pascal, Pensées, *295-64: “Mío, tuyo. «¡Ése perro es mío!, dicen esos pobres niños; ¡ese es mi sitio al sol!». He aquí el comienzo y la imagen de la usurpación de toda la tierra”.

Archivo:

PLATÓN EL POLÍTICO.pdf

– Artículo*: Tradición Perenne –

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