DEIFICACION DEL INCONSCIENTE

LA DEIFICACION DEL INSCONSCIENTE

(Primera Parte)

Wolfgang Smith

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Capítulo extraido de “Cosmos & Trascendence: Breaking Through the Barrier of Scientistic Belief”

Sophia Perennins, 2008. Traducción al castellano: Roberto Mallon Fedriani.

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Hay pocas dudas sobre el hecho de que Carl Gustav Jung esta clasificado como el alumno más destacado de Freud, tal y como el propio maestro admite en una carta a su discípulo, en la que dice “…ungirle como mi sucesor y príncipe coronado…”. Según sabemos, esta investidura no tuvo lugar, al menos no de la manera que Freud hubiera querido; y está también claro que para cuando llegó el momento de su disputa, Jung consideraba los puntos de vista de su mentor como unilaterales, estrechos y tendenciosos. Sentía, por ejemplo, que Freud había sobrestimado enormemente el papel de la sexualidad y de la represión en la vida psíquica, además de haber exagerado la importancia de cuestiones tales como las fantasías y traumas experimentados durante la infancia. No es que todas las premisas de la psicología freudiana carecieran de fundamento, sino que lo que más molestaba a Jung era el dogmatismo y exclusivismo extremos con el que se sostenían estos conceptos. Jung ve a Freud principalmente como un iconoclasta, “un gran destructor que rompe con las cadenas del pasado”, un depredador audaz de la milieu burguesa del siglo diecinueve en la que ha nacido: “…con sus ilusiones, su hipocresía, sus medias verdades, sus falsedades, sus emociones exageradas, su moralidad enfermiza, sus fingimientos, su religiosidad infeliz, y su gusto lamentable…”[1] No veía a Freud como el profeta de una nueva era; una posición que, como veremos, Jung se reservaba para sí mismo.

Resulta quizás irónico que Freud, quien se cargó con la responsabilidad de psicoanalizar a vivos y muertos –desde Moisés hasta Woodrow Wilson– fuese por su parte sujeto a un tratamiento similar de manos de un discípulo apóstata. En cualquier caso, Jung señala que la explicación de la idiosincrasia de Freud radica en una sobrerreacción contra los fingimientos de una civilización decadente. Es así como ve la era Victoriana, como una era de represión, como un intento compulsivo de mantener ideales anémicos artificialmente vivos dentro de un marco de respetabilidad burguesa, por medio de una moralización constante y de creencias que explican, y hasta cierto punto justifican, la “actitud esencialmente reduccionista y negativa de Freud hacia los valores culturales aceptados”, y de manera más general, su “pasión revolucionaria por las explicaciones negativas”[2] . En particular, Jung piensa que la relación con la época Victoriana explica ampliamente el hábito de Freud de insistir incesantemente en la sexualidad y en las siniestras consecuencias de su represión. Acusa a Freud de sostener puntos de vista distorsionados sobre este asunto, y de no saber nada más que de “una sexualidad sobrevalorada contenida detrás de una presa…”[3]Dice Jung: “lo que explica con más frecuencia la represión de las energías de la vida es el verse atrapado en los viejos resentimientos contra los padres y otras relaciones, y en los aburridos enredos emocionales de la situación familiar. Es esta obstrucción la que se muestra indefectiblemente en ese tipo de sexualidad llamada ‘infantil’. En realidad no es propiamente sexualidad, sino una descarga de tensiones que no es natural y que pertenece un área distinta de la vida”[4] En una palabra, Jung confirma lo que en cualquier caso uno se hubiera figurado: que los puntos de vista de Freud sobre el sexo son tendenciosos, provincianos y más bien enfermizos.

A la luz de estas observaciones, uno no se sorprende al encontrar que Jung se muestre escéptico respecto a las pretensiones científicas de Freud. Ve los principios Freudianos más como la expresión de actitudes subjetivas que como una teoría validada objetivamente. Es más, Jung siente que en algún momento del camino, –consciente o inconscientemente– Freud se desvió del “servicio a ciencia” hacia el cumplimiento de una “tarea cultural”. Observa Jung: “Hoy en día la voz de alguien gritando en el desierto debe adoptar necesariamente un tono científico, si lo que se quiere es alcanzar el oído de la multitud… …de forma secreta la teoría psicoanalítica no tiene intención de pasar por una verdad científica, sino que más bien trata de influir en un público más amplio.”[5] ¿Podría ser que este fuese uno de los secretos iniciáticos del psicoanálisis, y la verdadera razón del porqué nadie que no hubiese sido iniciado en el círculo interior freudiano pudiese juzgar correctamente sus postulados? Y quizás, ¿no podría ser Jung, como antiguo miembro de la hermandad freudiana que era, ser consciente de este hecho?

Sea como fuere, Jung es escéptico también respecto a la eficacia terapéutica del psicoanálisis. Considera el enfoque freudiano como algo enteramente negativo. “Todo en él está orientado hacia el pasado”, nos dice, “el único interés de Freud es saber de dónde vienen las cosas, nunca hacia donde van”.[6]Claramente, Jung no comparte la fe freudiana en que una explicación regresiva de la enfermedad del paciente sea en sí suficiente para arreglar las cosas. Admite abiertamente que Freud “ha descubierto toda la mugre de la que es capaz la naturaleza humana”, pero duda de que fuera capaz de curar las almas.

Esto trae a colación otra diferencia: la cuestión de la religión. También aquí Jung acusa a Freud de ignorancia y de parcialidad. Le acusa de no saber nada más que de la “religiosidad falaz y sin savia de la era Victoriana, con su moralidad enfermiza; esa es la farsa de religión sobre la que Freud ponía sus ojos”[7]. Esto es lo que Freud ataca con tanta pasión, y lo que desea desacreditar a toda costa señalándolo como la manifestación bizarra de instintos sexuales reprimidos. Jung, por otro lado, percibe la cuestión de manera muy diferente:

No dudo de que los instintos o impulsos naturales sean fuerzas propulsivas en la vida humana, los llamemos sexualidad o voluntad de poder; pero tampoco dudo de que estos instintos chocan con el espíritu, pues siempre están colisionando con algo, ¿y por qué no se podría llamar a este algo ‘espíritu’? … Como se podrá ver, yo atribuyo un valor positivo a todas las religiones.[8]

Cualquiera que sea la naturaleza ultima de este “algo” a lo que se le llama “espíritu”, es el factor crucial que posibilita que trascendamos las exigencias recurrentes de la vida animal y entrar en la plenitud de la existencia humana. “Si esto no se consigue”, avisa Jung, “se establece un circulo vicioso, y ésta es de hecho la amenaza que parece ofrecer la psicología Freudiana.[9] La vía de Freud no conduce más allá de la tiranía de los impulsos sexuales; “esta desesperanza”, como la llama Jung. “Desgraciado de mi”, exclama, citando las palabras de San Pablo, “¿quién me liberará de este cuerpo mortal?”. Y su respuesta a esta pregunta perenne es bastante simple: “No hay nada que pueda liberarnos de esta atadura, excepto el impulso opuesto de vida, el espíritu. No son los hijos de la carne, sino los “hijos de Dios” los que conocen la libertad.”[10]

La crítica final de Jung a Freud es que “Freud no ha penetrado en el estrato más profundo que es común a todos los hombres.”[11]Ahora bien, ese estrato más profundo es lo que Jung denomina inconsciente colectivo: constituye nuestra herencia psíquica, o al menos esa parte de ello que es “común a todos los hombres”. Hay que señalar que Freud también habla ocasionalmente de una herencia arcaica, precisamente en este sentido, y cree igualmente que ese “material filogenético” se puede manifestar en los sueños, los mitos, y otros fenómenos culturales.[12] Así pues, lo que Jung quiere decir cuando acusa a Freud de no “haber penetrado en ese estrato más profundo”, no es que Freud errase no reconociendo la existencia de un inconsciente colectivo, sino que sostuvo puntos de vista falaces y superficiales respecto a su naturaleza. Básicamente, su error fue el de representar el inconsciente colectivo basándose en el modelo de la consciencia y sus contenidos. Pero esto es inadmisible, sostiene Jung; pues cuando se trata del inconsciente colectivo, estamos enfrentados ante algo que es completamente extraño, algo que es desconcertante, algo incomprensible.

Estas características de la psique primordial se muestran de forma mucho más aguda en el caso de la enfermedad, la cual, según Jung, no es sino una forma de inundación forzada del campo consciente por parte de los contenidos del inconsciente colectivo. Jung acusa a sus predecesores de haber estado demasiado preocupados por el estudio de las neurosis. Cree que, si hubieran prestado más atención a la fenomenología de la psicosis, “con toda seguridad se hubieran chocado con el hecho de que el inconsciente muestra contenidos que son muy diferentes de los conscientes, tan extraños, de hecho, que nadie los puede entender, ni el propio paciente ni sus médicos. El paciente se ve inundado por un flujo de pensamientos que le son tan extraños a él como lo serian para cualquier persona normal. Por eso los llamamos ‘locos’: no pueden entender sus ideas… El material de una neurosis es comprensible en términos humanos, pero el de las psicosis no los es.”[13]

Al igual que Freud, Jung también cree que el ego representa una formación comparativamente tardía que ha evolucionado de las oscuras profundidades del inconsciente a través de un proceso gradual de desarrollo y disociación. Además, el nacimiento del ego es también el nacimiento de la consciencia, pues “la consciencia necesita un centro, un ego al que se le aparece algo”[14]. Respecto a la cuestión relativa a si el inconsciente puede también tener su centro, Jung se muestra decididamente escéptico. “Todo apunta a lo contrario”, nos dice;[15]afirma que es precisamente esta ausencia de centro –de una “consciencia personal”– lo que da cuenta del hecho de que el inconsciente se presente como caótico, irracional, e incomprensible.

Aun así, a pesar de la profunda diferencia entre el dominio de lo consciente y el inconsciente colectivo, hay un contacto íntimo entre los dos. Jung describe esta interrelación en los términos siguientes:

Normalmente el inconsciente colabora con el consciente sin que haya fricciones ni disrupciones, de modo que uno no es ni siquiera consciente de su existencia. Pero cuando un individuo o un grupo social se desvía demasiado de sus fundamentos instintivos, experimenta entonces el impacto completo de las fuerzas inconscientes. La colaboración del inconsciente es inteligente y propositiva, e incluso cuando actúa en oposición a lo consciente, su expresión es aun así compensatoria de manera inteligente, como si intentara recuperar el equilibrio perdido.[16]

Tal y como cabría esperar, el inconsciente se da a conocer al consciente por medio de imágenes o ideas: nos habla, podríamos decir, en un lenguaje de símbolos universales. Además, Jung se cuida de distinguir entre estos símbolos –que son objetos de consciencia– y los contenidos inconscientes que engendran estas formaciones conscientes y se expresan a sí mismas por sus propios medios. Es esta realidad inconsciente que está detrás de la imagen visible o idea consciente la que Jung denomina “arquetipo”. Los arquetipos constituyen, por así decir, el contenido del inconsciente colectivo. “Son entidades vivientes”, dice Jung,

que causan la preformación de ideas numinosas o representaciones dominantes…En realidad pertenecen al ámbito de las actividades instintivas, y en ese sentido representan formas heredadas del comportamiento psíquico. Como tales, están investidas con ciertas cualidades dinámicas que, en sentido psicológico, se designan como “autonomía” y “numinosidad”.[17]

Como hemos dicho, estos arquetipos son incognoscibles en tanto que nunca se pueden convertir en objetos de la experiencia consciente. No obstante, se pueden conocer indirectamente a través de las imágenes e “ideas numinosas” que proyectan. Por otra parte, en base a esto Jung reivindica haber identificado un número de arquetipos específicos: de hecho, expone una larga lista de ellos. Es así como habla frecuentemente sobre la sombra, el anima, y el animus; tres arquetipos que ocupan un lugar particularmente importante en sus escritos; o del sabio hombre viejo, la gran madre, el niño, etc., que son otros arquetipos. El punto radica en que cada arquetipo se supone que tiene sus propias manifestaciones típicas y su función especial en la economía de la vida psíquica.

Nos llevaría demasiado lejos entran en los aspectos particulares de esta doctrina. Baste decir que se asume que la teoría tiene un valor explicativo: básicamente, Jung opera con los arquetipos tanto como Freud lo hacía con sus complejos nacidos de la represión. Así pues, una vez más, todo tipo de evento psíquico está sujeto a una interpretación basada en un algebra especifica de términos psicológicos: Jung cree que se puede dar cuenta de todo un conjunto de fenómenos, relativos tanto a individuos como a colectivos, sobre la base de esta nueva teoría psicológica.

Aparte de las observaciones respecto al Darwinismo que expresa Jung de forma ocasional, está claro que él ve la psique en términos evolucionistas. “Así como el cuerpo tiene una anatomía prehistórica de millones de años”, dice Jung, “así lo tiene el sistema psíquico”.[18] Y así como los estadios consecutivos de la prehistoria anatómica están inscritos en los registros de las sucesivas capas fósiles, así existe igualmente un registro de nuestra historia psíquica, pero con esta notable diferencia: los estadios más tempranos de la vida psíquica están todavía con nosotros, no como fósiles muertos, sino como los contenidos vivos del inconsciente colectivo.

Es interesante recordar que Jung llegó a estos conceptos a través de un sueño en el que se encontró a sí mismo en una casa de varias plantas. Al descender al sótano descubrió una escalera oculta que conducía hacia abajo a una cueva subterránea llena de “huesos esparcidos y vasijas rotas, como si fueran los restos de una cultura primitiva”. Jung relató este sueño Freud, pero éste no fue capaz de interpretarlo como Jung esperaba. Finalmente, en base a su propia interpretación, “el sueño se convirtió para mí en una imagen-guía… … Fue mi primer presentimiento de un a priori colectivo por debajo de la psique personal.”[19]

Convencido de su descubrimiento, Jung fue quedando impresionado más y más por la magnitud de la entidad psíquica cuyos rastros estaba ahora investigando ansiosamente: un ser “que trasciende la juventud y la vejez, el nacimiento y la muerte, y es casi inmortal, al tener bajo su control la experiencia humana de uno o dos millones de años”.[20]Jung no tardó en reconocer que un “ser humano colectivo” así debería tener atributos supra-humanos, y podría estar dotado de un conocimiento y un poder potencial de proporciones semejantes a un dios. Además, si nuestra consciencia individual ha evolucionado –tanto en sentido filogenético como ontogenético– a partir del inconsciente colectivo, entonces este ser maravillosos debería ser, casi literalmente, el padre de todos nosotros y el dador de vida. En una palabra, empezó a surgir en Jung la idea de que aquello a lo que había llegado era nada menos que la fuente numinosa de donde habían surgido todas las concepciones religiosas de la humanidad, y a la que en última instancia se refieren.

Los hechos relativos a las religiones primitivas parecían confirmar inmediatamente esta conjetura. Es así como parecería razonable que el hombre arcaico, no habiendo sino acabado de entrar en la vida del ego, y estando aun escasamente disociado del inconsciente, debería experimentar el reino numinoso de los arquetipos en términos muy tangibles y contundentes. Esto explicaría, según Jung, porqué en las selvas y bosques antiguos abundaban los espíritus, y porqué en tiempos remotos los dioses caminaban por esta tierra. Por otra parte, uno podría también suponer que el hombre primitivo se sintiera amenazado por estos seres míticos que, después de todo, representan las fuerzas salvajes y caóticas de las que acababa de emanciparse, y que consecuentemente deseara apaciguar estos poderosos espíritus y asegurarse su cooperación por medio de ritos sacrificiales y practicas mágicas, como de hecho se encuentran abundantemente en las sociedades primitivas. A partir de aquí resultaría un salto comparativamente pequeño llegar a la elucidación psicológica de las religiones superiores, desde el Yoga Hindú y el Budismo Tibetano hasta las creencias sagradas del Cristianismo.

Pero esto iba a ser solo una parte del ambicioso programa al que se sentía llamado Jung a la vista de su gran descubrimiento: además de interpretar las tradiciones religiosas del pasado, quiso también comprender en profundidad la crisis de la edad presente, y si fuese posible, descubrir un remedio. Había quedado claro para él que la disociación progresiva del ego respecto del inconsciente podría representar solamente una fase inicial de un proceso evolutivo más extenso. Además, reconoció que esto constituye un paso peligroso, pues a menos que esta tendencia fuese superada en el tiempo por medio de una fase integrativa, conduciría eventualmente a la neurosis y a la desintegración psíquica. Y de hecho Jung se llegó a convencer de que la civilización moderna había entrado ya en la zona roja de la neurosis colectiva: esto, según su punto de vista, constituye la causa raíz de nuestra crisis contemporánea. Básicamente el problema está causado por una progresiva alienación del individuo egocéntrico de las fuentes espirituales de la vida: en última instancia, nuestras dificultades son de carácter religioso. Casi todos sus pacientes por encima de la edad madura, nos dice, sufren de una falta de propósito o significado, causado por una ausencia de convicción religiosa y de vida espiritual; ha quedado aprisionado dentro de sus propias paredes estrechas, y los brotes de vida están muriendo. Por otro lado, Jung cree que el Cristianismo, que en el pasado fue capaz al menos de compensar estos peligros a escala colectiva, había perdido sus significado para el hombre presente: exige un acto de fe que la persona de hoy en día, indoctrinada como está con las concepciones científicas y humanistas, es incapaz de realizar. El siglo diecinueve, aunque había producido una erosión de la fe cristiana entre los estratos más cultos de la sociedad, intentó no obstante mantener una fachada cristiana; y esto dio lugar a la parodia deplorable contra la que, tanto Nietzsche como Freud, habían reaccionado con tanta violencia. Pero ahora el escenario había cambiado: el siglo diecinueve se había entregado abiertamente a la duda religiosa, y lo que los sociólogos llaman “de-conversión” está en marcha por todas partes. El resultado es que el hombre ha perdido sus indicadores espirituales: se ha desorientado y ha cortado sus propias raíces.

El tiempo está maduro, dice Jung, para un entendimiento más profundo de la meta que la Naturaleza misma ha puesto ante nosotros. Esta meta –sostiene– no radica en la glorificación del ego –en algún tipo de victoria final sobre las fuerzas del inconsciente, lo que en cualquier caso es una imposibilidad–. Tampoco radica en la aniquilación del ego, lo cual constituiría un retorno a la inconsciencia. Radica más bien en la armonización de estos dos aspectos opuestos o complementarios de la psique, culminando en el nacimiento de un único organismo plenamente integrado. Además, Jung sostiene que esto constituye un objetivo perfectamente realista aquí y ahora, que puede ser efectivamente alcanzado a través del uso de los medios apropiados. El camino hacia esa meta es lo que él denomina “individuación”: el proceso por medio del cual una persona llega a ser un “individuo” psicológico, esto es, una unidad separada e indivisible, un “todo”.[21]

Y como cabría esperar, esto es precisamente lo que el propio sistema psicoterapéutico de Jung pretende promover.

No intentaremos dar una explicación simple del “proceso mediante el cual una persona se convierte en un “individuo”: este es un asunto más bien complejo y difícil al que Jung ha dedicado una gran cantidad de espacio en sus voluminosos escritos. Será suficiente decir que el proceso es lo que Jung llama “una integración del inconsciente en lo consciente”, y que esto se ha de lograr con la ayuda de las imágenes arquetípicas. Entre éstas, el círculo y el cuadrado juegan un papel especialmente importante: constituyen la base de un diagrama simbólico que representa la psique en su totalidad. En la medida en la que una persona es capaz de captar intuitivamente el significado psicológico de ese “mandala”, podrá alcanzar una realización efectiva de la integridad psíquica: una “totalidad” que incluye tanto al ego como a lo oscuro u oculto bajo la psique. Esta realización, además, actualiza o da lugar al nacimiento de un centro al que Jung denomina “el sí mismo”. Misteriosamente, y no sin esfuerzo, esta entidad psíquica nace, y llega a ser inmediatamente la meta hacia la que se dirige conscientemente el proceso de individuación. Ahora el sí mismo se ha convertido en un sol interior alrededor del cual gira el ego, por así decir, y al que se subordina. Es así como la ilusión de egocentrismo queda disipada, y la persona descubre “el sí mismo”: su propio sí mismo, esto es, “lo que yo soy realmente”. Todo aquello que el hombre primitivo ha adorado en su ignorancia como panteón exterior de dioses y espíritus, se realiza ahora como una realidad psíquica interior: al igual que el Reino de Dios, es encontrado en el “interior”.

Sería difícil imaginar cómo se podría validar una doctrina de esta naturaleza en base a criterios puramente científicos; de hecho, Jung renuncia a proclamarlo. Así pues, mientras que él habla de sí mismo como psicólogo empirista, se cuida señalando que, en este dominio, al menos, el empirismo implica una gran cantidad de subjetividad, y no protege automáticamente del error. De hecho, esta es una de las críticas que planteó a las teorías Freud; teorías que fueron expuestas como una especie de verdad universal y absoluta ajena a los supuestos que subyacían en sus puntos de vista. “Al menos”, nos dice Jung, “la crítica filosófica me ha ayudado a ver que toda psicología –incluida la mía– tiene el carácter de una confesión subjetiva… Incluso cuando trato con datos empíricos, estoy necesariamente hablando de mí mismo”. [22] Aun así, a pesar de esta humildad epistemológica, también Jung mantuvo la vigilancia ante las críticas; críticas enormes al respecto.

Es en su autobiografía publicada póstumamente donde Jung nos permite ver más de cerca el modus operandi de su investigación psicológica. En forma de confesiones íntimas, nos guía a través de un laberinto de sueños enigmáticos y apariciones visionarias, mostrando por así decirlo el mundo viviente de su experiencia psíquica a partir de la cual proclama haber cosechado sus ideas principales. Todo empezó con una serie de sueños curiosos que le parecían contener grandes verdades; en especial relativas a la esfera de la religión. Más tarde, tras su ruptura con Freud, decidió entrar en una deliberada “confrontación con el inconsciente”; así es como relata Jung el principio de esta destacable introspección en la que estuvo involucrado durante un periodo de alrededor de veinte años:

Fue durante el Adviento del año 1913 –el 12 de diciembre, para ser exactos– cuando tomé una determinación sobre el paso decisivo. Estaba sentado en mi despacho una vez más pensando sobre mis miedos. Entonces me deje caer. De pronto fue como si el suelo literalmente desapareciese de mis pies, y me sumergí dando pasos oscuros. No pude evitar un sentimiento de pánico. Pero entonces, de forma abrupta y a no demasiada profundidad, aterricé con mis pies en una masa suave y pegajosa.[23]

Jung continúa relatando los extraños espectáculos que vio, una vez que sus ojos “se acostumbraron a la penumbra”: había “un duende con piel de cuero, como si estuviera momificado”, una “piedra de proyección”, un “cristal rojo”, “una corriente con un cadáver flotando”, “un joven de pelo rubio con una herida en la cabeza”, y así sucesivamente. Parece que Jung entendió inmediatamente el significado de todas estas revelaciones: “por supuesto, me di cuenta de que era un héroe y mito solar, un drama sobre la muerte y la renovación, el renacimiento simbolizado por el escarabajo egipcio”.[24]

Así eran las visiones dentro de su taller secreto y que Jung nos proporciona póstumamente. Además, se nos informa que estos sueños y visiones sirvieron desde el principio para revelarle la substancia de sus doctrinas psicológicas: “los detalles ulteriores”, nos dice, “son solo complementos y clarificaciones del material que se desbordó del inconsciente, y que al principio me inundó.”[25]

Esto hace surgir la pregunta sobre cómo fue posible para Jung alcanzar la iluminación de una “inundación” así, si se tiene en cuenta lo que él mismo nos ha dicho a propósito de la psicosis. Si los contenidos del inconsciente colectivo “no son comprensibles en términos humanos”, y si verse inundado por ese material es equivalente a la enfermedad, entonces ¿cómo pudo escapar el propio Jung a su destino y emerger de estos peligrosos experimentos, no solo sano, sino iluminado? Parece que Jung, siendo joven, llegó a darse cuenta de que las imágenes arquetípicas per se no son suficientes: para evitar la enfermedad y alcanzar la iluminación uno debe poseer ciertas claves que se han de obtener de una fuente tradicional. Así pues, pronto después del sueño que le había puesto en la pista del inconsciente colectivo, comenzó a leer con un interés febril montañas de textos sobre mitología, y después sobre los escritores Gnósticos.[26]En esos momentos no descubrió, al menos conscientemente, las claves que estaba buscando, sino que tal y como él mismo admite “acabó en la confusión total”. En cualquier caso, más adelante se cuenta que, una vez que había realizado algunos progresos en la interpretación de sus experiencias visionarias, sintió la necesidad de corroborar sus conclusiones. Fue en ese momento cuando apareció la Alquimia: “había tropezado con la contrapartida histórica de mi psicología del inconsciente”, escribe. “La posibilidad de ser comparada con la alquimia, y la cadena intelectual ininterrumpida del Gnosticismo, proporcionó la substancia a mi psicología. Cuando me enfrasqué en estos viejos textos todo se puso en su sitio: las imágenes fantasiosas, el material empírico que había recogido en la práctica, y las conclusiones que había sacado de ello”. [27]

Jung parece dar a entender que las supuestas concordancias entre sus propias conclusiones y las doctrinas Gnósticas pueden servir para validar de alguna manera ambas teorías de un solo golpe. Es así como habla de la necesidad de encontrar “evidencias de la prefiguración histórica de mis experiencias interiores”, y añade que “si no hubiera tenido éxito encontrando esas evidencias, nunca hubiera podido sustanciar mis ideas.”[28]Pero no está claro que sus ideas hubiesen sido de hecho sustanciadas, con o sin esas “prefiguraciones”. Si el caso hubiera sido que otros antes que él hubiesen alcanzado conclusiones similares, ¿qué hubiera ello probado? ¿No es la verdad algo más que una cuestión de repetición? Y si resulta que los Gnósticos están de acuerdo con Jung, ¿qué ocurre con todas las demás escuelas históricas que no lo hacen? Finamente, ¿qué seguridad tenemos de que Jung no estuviese influenciado en primer lugar por fuentes Gnósticas? Estudió a estos escritores asiduamente antes de entrar en el desarrollo de sus propias teorías, e incluso si estos exámenes tempranos del material Gnóstico le condujeron a un estado de “total confusión”, el encuentro puede que, con todo, dejara su huella sobre su pensamiento. En una palabra, cuando Jung proclama haber sustanciado su doctrina a través de prefiguraciones históricas, ello resulta también posible para una mente condicionada.

(continua en Parte II)

[1] “The Collected Works”, Bollingen Series XX. New York: Pantheon, 1971, vol. 15, p35.

[2] Ibid., p34 y 35

[3] Modern Man in Search of a Soul, (New York: Harcourt Brace, 1933), p121

[4] Ibid.

[5] CW, vol.15,pp38-39

[6] Ibid.,p37

[7] Ibid., p35

[8] MM, p119.

[9] Ibid., p121.

[10]Ibid., p122.

[11] CW, vol.15, p40

[12] Vease por ejemplo AOP, pp49-50

[13] CW, vol.9,pt.1,pp 277-78

[14] Ibid., p283.

[15] Ibid., p276

[16] Ibid., p282

[17]Psyche and Symhol, citado de ahora en adelante como P&S (Garden City, NY: Doubleday, 1958), p XVI.

[18] Memories, Dreams, Reflections, citado en adelante como MDR (New York: Pantheon, 1963), p348.

[19] Ibid., pp 158-61

[20] MM, p186

[21] CW, vol. 9, pt. I, p 275.

[22] MM, p 118.

[23] MDR, p179.

[24] Ibid.

[25] Ibid., p199

[26] Ibid., p162

[27] Ibid., p205

[28] Ibid., p200

– Artículo*: noreply@blogger.com (Satyam Evo Jayate) –

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