Tantra-7-Tantra de la Acción

“La manera de progresar en el sendero del Tantra de la Acción tiene cuatro (divisiones):
(1) Volverse un contenedor apto para meditar en el sendero
(2) Mantener puros los votos y compromisos, después de haberse convertido en un recipiente apto
(3)Como aproximarse a la Deidad mientras se mantienen los compromisos
(4)Como establecer los siddhis después de lograr la aproximación
Como se declara en el gran y el resumido “estadios del sendero” (Lam Rim) uno primero entrena bien su mente en los senderos comunes
Luego con el apoyo de un maestro vajra cualificado en la forma que es explicado en las clases de tantra uno entra en el mandala, de cualquier de los tres linajes del tantra de la acción, y recibe iniciación

En los Tantras inferiores se utilizan tres tipos de mándalas para otorgar la iniciación:
1-Mandala de arena
2-Mandala de tela
3-Mandala de absorción
En los Tantras inferiores solo se otorga una iniciación
Iniciación del vaso (jarra)

– Artículo*: samsaraexit –

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Orhan Pamuk A Mulher dos Cabelos Vermelhos

Este é um livro que pode (e terá) uma leitura política, de duas Turquias em conflito, tradição e revolução, e o inevitável progresso, atravessado por ambas as situações.
Mas a sua força é outra, reside no modo de contar, através de estruturas de pensamento e reflexão de grande cultura, a história de um jovem, que deseja ser escritor, mas começa por um primeiro trabalho com um Vedor, Mestre Mahmut, conhecido por saber encontrar água e erguer poços para os empresários que ainda confiam na sua sabedoria. A experiência será para Cem, o nome do jovem, uma verdadeira iniciação. A escrita terá de esperar, até que ele regresse a casa. O trabalho é penoso, quanto mais escavam menos parece que haja ali água, ma o Mestre não desiste, está confiante na sua sabedoria. Cada vez surgem mais pedras, lá no fundo, difíceis de remover.
Está difícil, mas não será impossível, diz o Mestre vedor ao jovem, conseguir remover o bloco de pedra que impede que se chegue à água do poço no prazo previsto e exigido pelo patrão.

Nesse intervalo, quando vão descansar ao fim do dia, cruzam-se sempre com o grupo de teatro que ali se instalou por um tempo, e com a estranha e sedutora Mulher dos Cabelos Vermelhos, que lhes diz, apareçam ver a nossa peça.

O jovem acha que ela seja dez anos mais velha do que ele, que tem dezassete. Já se cruzou com o seu irmão, e fugiu, com algum receio de que ele lhe quisesse fazer mal. Mas tudo se apagava, ao sonhar com ela, de noite, sob as estrelas, revendo a sua alta e esbelta figura e aqueles cabelos vermelhos.

O inevitável, já quase a meio da narrativa, acontece.

Ele vai à noite ver os sketches do teatro, espera por ela, vão falando pelo caminho, dizem os seus nomes, ele

– Cem

ela

– Gulcihan

(dizer o nome já é prenúncio do que irá acontecer, tornam-se mais próximos, mais íntimos) e ela leva-o para o prédio onde mora com o marido. É casada, tem 33 anos, o marido está fora, só regressa no dia seguinte. Ela comenta, afável: não tenhas medo, eu podia ser tua mãe. Aqui entronca já, discretamente, o mito de Édipo Rex, que o jovem tinha contado ao seu Mestre vedor, e de que ele nem por isso gostara. Era mais apreciador das tradições populares da sua Turquia antiga.

Em casa da Mulher, sucede o tão desejado momento de entrega a uma paixão que o jovem não consegue esquecer e mal disfarça do Mestre, no dia seguinte, enquanto regressam ao trabalho do poço.

Este escavar do poço, que parece infindável e votado ao insucesso tem sido até agora o principal núcleo da narrativa de Pamuk, cada vez mais incantatória: pois não é de um poço, sempre de um poço, real ou imaterial, que se bebe a água da sabedoria?

Ocorre-me que esta noite de iniciação do jovem narrador, que assim adquire um novo conhecimento, acima de tudo de si próprio – o amor civiliza – poderia ser comparado à iniciação de Enkidu (o jovem amigo ainda selvagem, de Gilgamesh na epopeia suméria), pela deusa Inanna, a Grande Mãe a quem ele foi entregue para através da relação sexual adquirir os hábitos culturais que lhe faltavam.

O narrador usa sempre maiúsculas para se referir à Mulher dos Cabelos Vermelhos, mesmo depois de já conhecer o seu nome. Mulher-Mãe, como ela sugere ao referir a idade e como podia de facto ser mãe dele, pela diferença de idades.

Estamos pois, como num quase sonho, no entre-choque de duas culturas: a tradicional, com a fundura de um Poço, escavado ainda à mão, a iniciação do EternoFeminino, e a moderna, os transportes, os estudos, o bulício (com as qualidades e os defeitos, por exemplo da presença dos soldados por todo o lado) de uma sociedade a crescer de modo muito veloz, como se lê nos capítulos seguintes, quando Cem, já casado, se transforma num grande empresário da área da construção.

Logo a seguir ao encontro com a Mulher, a suposta morte do velho Mestre no poço e a fuga apavorada para o regaço da mãe, e o regresso às aulas e às conversas habituais dos rapazes da mesma idade, ajudam a suspender por um tempo a narrativa que no entanto deixa sempre no ar o fascínio pelo mito de Édipo, e o que ele pode vir a pesar no destino do herói, que vive entre dois mundos: o oriental, da sua origem, e o ocidental, do progresso a que aderiu, com a ideia de um país laicizado, uma nova Turquia que pudesse entrar na Europa.

Mas pressentimos, ao ler, que é bem maior a força dos mitos e lendas que alimentam o imaginário dos homens e das suas nações, e do destino eventual a que são votados.

Finalmente, a partir do capítulo 37, a grande reviravolta, como nas grandes tragédias que nos surpreendem nos palcos (do teatro ou das vidas). Cem tem um filho, cuja existência ignorava, concebido naquela noite de paixão com a Mulher dos Cabelos Vermelhos.

Pamuk vinha, de longe, com subtileza, de forma cautelosa, insidiosa até, sugerindo que nada estava ali a acontecer por acaso. A leitura de livros que se referiam a mitos descodificados por Freud, descobre-se mais tarde, no caso de Édipo Rei, e outros que o jovem narrador, Cem, que queria ser escritor, escrever o seu Livro) – tudo viria a ter uma razão que não era de acaso, era de destino traçado.

Cem, já casado, visitando Museus pelo mundo, com a sua jovem mulher, descobre, graças à gentileza de uma curadora, a grande epopeia SHAHNAMEH, o Livro Persa dos Reis, que não conhecia e era um enorme repositório de mitos, lendas, fábulas, narrativas, entre elas a que ele tinha visto representada pelo Teatro das Moralidades, e em que o Sultão mata o seu filho, desfazendo-se em lágrimas e fazendo chorar toda a plateia, de emoção. A Mulher dos Cabelos Vermelhos tinha aí o seu grande momento de representação, como se de facto estivesse a viver um tal desgosto.

No fundo, de novo em contraste com o Édipo ocidental – em que o filho mata o pai (embora sem saber) tínhamos aqui uma versão oriental conhecida e lida desde sempre, em que pelo contrário é o pai que mata o filho. Mas em ambas as histórias por falta de se reconhecerem no momento da luta. Outra subtileza com que Pamuk nos deixa, para absorvemos o que pode existir nas diferenças, porque ele, na narrativa torna real outro mito, o de Freud: pai e filho lutam, sabendo finalmente quem são, e o filho, que se deu a conhecer, sem esconder revolta e ódio ao pai que o ignorou, mata Cem, (dirá depois que foi em legítima defesa) arrancando-lhe a pistola de mão e baleando-o num olho, antes de o atirar para dentro do poço que o pai ajudara a erguer. Assim, em leitura moderna, se cumpre o seu destino: cegar um pai e matá-lo, porque de todo o modo Édipo é o que teria feito: cegar-se, de arrependimento. Já fora cego, antes mesmo de o ser.

Passo adiante uma reflexão que se me foi impondo, mas deixo para outros momentos: a questão da Culpa, que nos conduzirá para lá da força do Destino à questão da Queda, do Pecado original.

Mestre Mahmut e a semanas da busca da água num poço já tão fundo, como o se fosse o centro último da terra (teria ele morrido, estaria vivo, alguém o teria salvo, libertando assim o jovem, agora homem, do sentimento de culpa que nunca o abandonara? ) –torna-se em obsessão que o levará a Ongoeren, numa espécie de regresso às origens: ali tudo começara, sem esquecer a iniciação ao amor pela Mulher de Cabelos Vermelhos, ali se desvendaria a verdade (constava por ali, pois era um meio pequeno, que ele abandonara à sua sorte o Mestre, e tivera um filho dessa Mulher, abandonado também).

A narrativa acelera, como numa tragédia que precisa rapidamente de chegar a um desfecho.

Quanto ao suporte mítico vamos ficando entre Sophocles e a épica de Shahnameh e em breve, quando Cem é conduzido, sem saber de início que é o filho que o conduz ao lugar onde o poço fatídico se encontra, mas já carregando no peito tanta incerteza, tanta interrogação e mesmo tanto medo, tanta culpa – até que o desfecho, na noite escura, entre uma luta e uma discussão carregada de sentido finalmente se dá. É o filho que mata o pai.

O filho, concebido na noite de uma paixão fogosa, transforma de repente a antiga deusa Inanna na cruel deusa Ishtar, variante também ela da Grande Mãe, a que inicia e mata depois os seus amantes de uma única vez, para que nesse sacrifício a fertilidade da terra se perpetue sempre.

O romance está dividido em 3 partes.

E agora Pamuk, como Joyce no Torrencial Monólogo de Molly Bloom, dá uma voz igualmente torrencial à Mulher dos Cabelos Vermelhos, que ali se ergue em defesa do filho, afirmando que foi em legítima defesa, e sem intenção de matar, que Enver (é o nome do filho) durante a luta acabou por cegar e matar o pai, atirando o corpo para o poço de maldição.

A Mulher, ligada ainda, com os seus sessenta anos, à troupe do seu teatro, une todos pontos, preenche todas as falhas e lacunas desta história de magia com que Pamuk nos tinha vindo a encantar. E de que modo se chega ao final mítico, e trágico, de que ela espera dos Juízes que o filho venha a ser ilibado. No entretanto, entre muitas carícias e consolos, promete vir visitá-lo à prisão, ler as páginas da epopeia que é a deles, a dos Reis Persas e em que as histórias da Vida são contadas, na sua verdade mítica de sempre, universal.
É ela quem afinal salva Mestre Mahmut, e ajuda a que o retirem do fundo do poço, quando vê passar ao longe, de mala na mão o jovem Cem e deduz que alguma coisa devia ter acontecido para que ele abandonasse o seu trabalho. Levam-no para o hospital, onde é tratado.
Nessa altura ainda não sabia que ficara grávida do filho de Cem, fruto dessa noite de louco amor por um jovem tão mais novo.
E assim vai contando a sua história, que esclarece tudo o que ficara oculto na narrativa em suspenso de Pamuk…uma arte magnífica de labor, ou de bordado oriental…
E fico por aqui, há mais mistério adiante, mas terão que ler sozinhos…

– Artículo*: Yvette Centeno –

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René Guénon – L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta – 1. Generalità sul Vêdânta

René Guénon
L’uomo e il suo divenire secondo il Vêdânta
1. Generalità sul Vêdânta

Il Vêdânta, contrariamente alle opinioni più generalmente in voga fra gli orientalisti, non è una filosofia, né una religione, né qualche cosa che partecipa più o meno dell’una e dell’altra.

È un errore gravissimo voler considerare questa dottrina sotto tali aspetti, e vuol dire condannarsi fin da principio a non capire niente; questo significa infatti mostrarsi completamente estranei alla vera natura del pensiero orientale, i cui modi sono affatto diversi da quelli del pensiero occidentale, né si lasciano racchiudere negli stessi schemi. Abbiamo già spiegato in un lavoro precedente che la religione, se si vuol conservare a questa parola il suo senso proprio, è cosa del tutto occidentale; non si può applicare lo stesso termine a dottrine orientali senza estenderne indebitamente il significato, a tal punto che diventa allora del tutto impossibile darne una definizione appena un poco precisa.

Quanto alla filosofia, anch’essa rappresenta un punto di vista esclusivamente occidentale, e d’altra parte molto più esteriore di quello religioso, dunque ancora più lontano da ciò di cui presentemente si tratta; come abbiamo detto sopra, è un genere di conoscenza essenzialmente «profano»,[1] anche quando non è puramente illusorio; inoltre, soprattutto se consideriamo che cos’è la filosofia nei tempi moderni, non possiamo fare a meno di pensare che la sua assenza in una civiltà non sia poi particolarmente deplorevole. In un recente libro, un orientalista affermava che «la filosofia è dappertutto filosofia», il che apre la porta a tutte le assimilazioni, comprese quelle contro cui egli stesso protestava, peraltro molto giustamente; ciò che noi contestiamo è proprio questo, che dappertutto vi sia della filosofia; e ci rifiutiamo, di considerare «pensiero universale», secondo l’espressione dello stesso autore, ciò che in realtà è solo una modalità di pensiero del tutto particolare. Un altro storico delle dottrine orientali, pur riconoscendo in via di principio l’insufficienza e l’inesattezza delle etichette occidentali che si pretende di imporre a tali dottrine, dichiarava che malgrado tutto non vedeva alcun modo per evitarle, e ne faceva un uso non meno largo dei suoi predecessori; la cosa ci è sembrata tanto più sorprendente in quanto, per quel che ci concerne, non abbiamo mai sentito il minimo bisogno di ricorrere a quella terminologia filosofica che, anche se non fosse applicata a sproposito, come lo è sempre in simili casi, presenterebbe comunque l’inconveniente di essere abbastanza ripugnante e inutilmente complicata. Ma non vogliamo entrare nelle discussioni alle quali tutto ciò potrebbe dar luogo; ci preme soltanto dimostrare, con questi esempi, quanto sia difficile per alcuni sfuggire agli schemi «classici» in cui l’educazione occidentale ha fin da principio costretto il loro pensiero.

Per ritornare al Vêdânta, diremo che, in realtà, bisogna scorgervi una dottrina puramente metafisica, aperta a possibilità di concezione veramente illimitate, e che, come tale, non può affatto accontentarsi dei confini più o meno angusti di un qualunque sistema. V’è dunque sotto questo aspetto, e senza neppure spingersi più oltre, una differenza profonda e irriducibile, una differenza di principio rispetto a tutto ciò cui gli Europei danno il nome di filosofia. Infatti, l’ambizione riconosciuta di tutte le concezioni filosofiche, soprattutto nei moderni, che spingono all’estremo la tendenza individualista e la ricerca dell’originalità a ogni costo che ne è la conseguenza, è precisamente di costituirsi in sistemi definiti, compiuti, vale a dire essenzialmente relativi e limitati da ogni parte; in fondo, un sistema non è altro che una concezione chiusa, i cui limiti più o meno angusti sono naturalmente determinati dall’«orizzonte mentale» del suo autore. Ora, ogni sistematizzazione è assolutamente impossibile per la metafisica pura, che in realtà considera inesistente tutto ciò che appartiene all’ambito individuale, ed è svincolata da ogni relatività e da tutte le contingenze filosofiche o di altro genere, ed è tale di necessità, perché la metafisica è essenzialmente la conoscenza dell’Universale, e una conoscenza di questo tipo non può lasciarsi racchiudere in alcuna formula, per quanto comprensiva.

Le varie concezioni metafisiche e cosmologiche dell’India non sono, a rigore, dottrine differenti, ma soltanto sviluppi, secondo certi punti di vista e in direzioni diverse ma per nulla incompatibili, di una sola dottrina. Del resto, il vocabolo sanscrito darshana, che designa ciascuna di queste concezioni, significa propriamente «visione» o «punto di vista», poiché la radice verbale drish, da cui deriva, ha per senso principale quello di «vedere»; non può dunque in alcun modo significare «sistema», e se gli orientalisti attribuiscono al termine tale accezione, è soltanto per effetto di quelle abitudini occidentali che li inducono a ogni istante in false assimilazioni: vedendo dappertutto soltanto della filosofia, è perfettamente naturale che essi vedano dappertutto anche dei sistemi.

La dottrina unica alla quale abbiamo fatto allusione costituisce essenzialmente il Vêda, vale a dire la Scienza sacra e tradizionale per eccellenza, poiché tale è esattamente il senso proprio di questa parola:[2] è il principio e il fondamento comune di tutti i rami più o meno secondari e derivati, che sono quelle concezioni diverse di cui alcuni hanno fatto a torto altrettanti sistemi rivali e contrapposti. In realtà, queste concezioni, fintanto che sono in accordo con il loro principio, non possono evidentemente contraddirsi fra loro, e al contrario non fanno che completarsi e chiarirsi a vicenda; non bisogna vedere in questa affermazione l’espressione di un «sincretismo» più o meno artificiale e tardivo, poiché l’intera dottrina deve considerarsi contenuta sinteticamente nel Vêda, fin da principio. La tradizione, nella sua interezza, forma un insieme perfettamente coerente, il che non significa sistematico; e poiché tutti i punti di vista che comprende possono essere considerati tanto simultaneamente quanto successivamente, non ha alcun vero interesse ricercare l’ordine storico nel quale hanno potuto di fatto svilupparsi ed esplicitarsi, anche ammesso che l’esistenza di una trasmissione orale, che ha potuto mantenersi per un periodo di lunghezza indeterminata, non renda perfettamente illusoria la soluzione di una tale questione. Se l’esposizione può, secondo le epoche, modificarsi fino a un certo punto nella sua forma esteriore per adattarsi alle circostanze, nondimeno il fondo resta sempre rigorosamente lo stesso, e queste modificazioni esteriori non toccano né alterano in alcun modo l’essenza della dottrina.

L’accordo di una concezione di un ordine qualunque con il principio fondamentale della tradizione è la condizione necessaria e sufficiente per la sua ortodossia, la quale non deve affatto essere concepita in modo religioso; occorre insistere su questo aspetto per evitare errori di interpretazione, poiché generalmente in Occidente si parla di ortodossia soltanto da un punto di vista religioso. Per quanto concerne la metafisica e tutto ciò che ne deriva più o meno direttamente, l’eterodossia di una concezione non è altro, in fondo, che la sua falsità, risultante dal suo disaccordo con i principi essenziali; poiché questi sono contenuti nel Vêda, ne consegue che il criterio dell’ortodossia è l’accordo con il Vêda. L’eterodossia comincia dunque là dove comincia la contraddizione, volontaria o involontaria, con il Vêda; è una deviazione, un’alterazione più o meno profonda della dottrina, deviazione che, d’altronde, si produce generalmente solo in alcune scuole molto ristrette, e che può vertere semplicemente su punti particolari, qualche volta di importanza molto secondaria, tanto più che la forza insita nella tradizione ha per effetto di limitare l’entità e la portata degli errori individuali, di eliminare quelli che vanno oltre certi limiti e, in ogni caso, di impedire che essi si diffondano e acquisiscano una vera autorità. Anche là dove una scuola parzialmente eterodossa è diventata, in una certa misura, rappresentativa di un darshana, come la scuola atomista per il Vaishêshika, ciò non compromette la legittimità del darshana in se stesso, ed è sufficiente ricondurlo a quello che ha di veramente essenziale per rimanere nell’ortodossia. A questo riguardo, non possiamo far di meglio che citare, a titolo d’indicazione generale, questo passo del Sânkhya-Pravachana-Bhâshya di Vijnâna-Bhikshu: «Nella dottrina di Kanâda (il Vaishêshika) e nel Sânkhya (di Kapila), la parte contraria al Vêda deve essere respinta da quelli che aderiscono strettamente alla tradizione ortodossa; nella dottrina di Jaimini e in quella di Vyâsa (le due Mîmânsâ), non c’è nulla che sia in disaccordo con le Scritture (considerate come la base di questa tradizione)».

Il nome Mîmânsâ, derivato dalla radice verbale man, «pensare», nella sua forma iterativa, indica lo studio riflessivo della Scienza sacra: è il frutto intellettuale della meditazione del Vêda. La prima Mîmânsâ (Pûrva-Mîmânsâ) è attribuita a Jaimini; ma dobbiamo ricordare a questo proposito che i nomi legati alla formulazione dei diversi darshana non possono essere in alcun modo attribuiti a individualità precise: essi sono usati simbolicamente per designare veri e propri «aggregati intellettuali», costituiti in realtà da tutti coloro che si dedicarono a uno stesso studio per un periodo la cui durata non è meno indeterminata della sua origine. La prima Mîmânsâ è chiamata anche Karma-Mîmânsâ o Mîmânsâ pratica, vale a dire concernente gli atti, e più particolarmente l’adempimento dei riti; la parola karma, infatti, ha un duplice significato: in senso generale, è l’azione in tutte le sue forme; nel senso particolare e tecnico, è l’azione rituale quale è prescritta dal Vêda. Questa Mîmânsâ pratica ha lo scopo, come dice il commentatore Somanâtha, di «determinare in modo esatto e preciso il senso delle Scritture», ma soprattutto in quanto esse contengono dei precetti, e non sotto il profilo della conoscenza pura o jnâna, che spesso è contrapposta a karma, ciò che corrisponde appunto alla distinzione fra le due Mîmânsâ.

La seconda Mîmânsâ (Uttara-Mîmânsâ) è attribuita a Vyâsa, vale a dire all’«entità collettiva» che ordinò e fissò definitivamente i testi tradizionali che costituiscono il Vêda stesso; questa attribuzione è particolarmente significativa, poiché è facile constatare che qui si tratta non di un personaggio storico o leggendario, ma di una vera «funzione intellettuale», che è anche ciò che si potrebbe definire una funzione permanente, dal momento che Vyâsa è detto essere uno dei sette Chirajîvî, letteralmente «esseri dotati di longevità», la cui esistenza non è affatto limitata a un’epoca determinata.[3] Per caratterizzare la seconda Mîmânsâ in rapporto alla prima, la si può considerare come la Mîmânsâ di ciò che appartiene all’ordine puramente intellettuale e contemplativo; non possiamo tuttavia chiamarla Mîmânsâ teorica, in simmetria con quella pratica, poiché questa denominazione si presterebbe a un equivoco. Infatti, se la parola «teoria» etimologicamente è sinonimo di contemplazione, nondimeno nel linguaggio comune ha assunto un’accezione molto più limitata; ora, in una dottrina completa dal punto di vista metafisico, la teoria, intesa appunto nell’accezione corrente, non basta a se stessa, ma è sempre accompagnata o seguita da una corrispondente «realizzazione», di cui in ultima analisi essa è soltanto la base indispensabile, e alla quale essa è interamente rivolta, come il mezzo al fine.

La seconda Mîmânsâ è inoltre chiamata Brahma-Mîmânsâ, in quanto concerne essenzialmente e direttamente la «Conoscenza Divina» (Brahma-Vidyâ); è questa che, propriamente parlando, costituisce il Vêdânta, ossia, secondo il significato etimologico della parola, la «fine del Vêda», poiché si basa principalmente sull’insegnamento contenuto nelle Upanishad. L’espressione «fine del Vêda» deve essere intesa nel doppio senso di conclusione e di scopo; infatti, da un lato, le Upanishad formano l’ultima parte dei testi vedici, e, dall’altro, quanto vi è insegnato, per lo meno nella misura in cui può esserlo, è lo scopo ultimo e supremo dell’intera conoscenza tradizionale, libera da tutte le applicazioni particolari e contingenti alle quali può dar luogo in ordini diversi: ciò significa, in altri termini, che con il Vêdânta siamo nell’ambito della metafisica pura.

Le Upanishad, facendo parte integrante del Vêda, sono una delle basi stesse della tradizione ortodossa, ma ciò non ha impedito a certi orientalisti, come Max Müller, di pretendere di scoprirvi «i germi del Buddhismo», vale a dire dell’eterodossia, poiché del Buddhismo gli erano note solo le forme e le interpretazioni più eterodosse. Una tale affermazione è manifestamente una contraddizione in termini, e sarebbe indubbiamente difficile spingere oltre l’incomprensione. Non si potrà mai insistere troppo sul fatto che qui le Upanishad rappresentano la tradizione primordiale e fondamentale, e di conseguenza costituiscono il Vêdânta stesso nella sua essenza; ne risulta che in caso di dubbio sull’interpretazione della dottrina è sempre all’autorità delle Upanishad che bisognerà riferirsi in ultima istanza. I principali insegnamenti del Vêdânta, quali emergono espressamente dalle Upanishad, sono stati coordinati e formulati sinteticamente in una raccolta di aforismi che porta i nomi di Brahma-Sûtra e Shârîraka-Mîmânsâ;[4] l’autore di questi aforismi, chiamato Bâdarâyana e Krishna-Dwaipâyana, è identificato con Vyâsa. È importante osservare che i Brahma-Sûtra appartengono alla classe di scritti tradizionali chiamati Smriti, mentre le Upanishad, come tutti gli altri testi vedici, fanno parte della Shruti; ora l’autorità della Smriti deriva dalla Shruti, sulla quale si fonda. La Shruti non è una «rivelazione» nel senso religioso e occidentale, come vorrebbe la maggior parte degli orientalisti, che, anche qui, confondono i punti di vista più disparati, ma è il frutto di una ispirazione diretta, per cui essa possiede la sua autorità di per Sé. «La Shruti» dice Shankarâchârya «serve da percezione diretta (nell’ordine della conoscenza trascendente), poiché, per essere un’autorità, è necessariamente indipendente da ogni altra autorità; e la Smriti ha una parte analoga a quella dell’induzione, poiché anch’essa trae la sua autorità da un’autorità diversa da Sé».[5] Ma, per evitare fraintendimenti circa il significato dell’analogia così suggerita tra la conoscenza trascendente e quella sensibile, è necessario aggiungere che, come ogni vera analogia, essa deve essere applicata in senso inverso:[6] mentre l’induzione si innalza al di sopra della percezione sensibile e permette di passare a un grado superiore, nell’ordine trascendente, al contrario, è la percezione diretta o l’ispirazione che da sola raggiunge il principio stesso, vale a dire ciò che vi è di più elevato e da cui in seguito bisogna soltanto dedurre le conseguenze e le diverse applicazioni. Si può dire inoltre che la distinzione fra Shruti e Smriti equivale in fondo a quella fra l’intuizione intellettuale immediata e la coscienza riflessa; se la prima è designata con una parola il cui senso primitivo è «audizione», è appunto per sottolineare il suo carattere intuitivo, e perché il suono ha, secondo la dottrina cosmologica indù, il primo posto fra le qualità sensibili. Quanto alla Smriti, il senso primitivo del suo nome è «memoria»; infatti la memoria, essendo un semplice riflesso della percezione, può essere usata per indicare, per estensione, tutto ciò che presenta il carattere di una conoscenza riflessa o discorsiva, cioè indiretta; e se la conoscenza è simboleggiata dalla luce, come avviene di solito, l’intelligenza pura e la memoria, o anche la facoltà intuitiva e la facoltà discorsiva, potranno essere rappresentate rispettivamente dal sole e dalla luna; un tale simbolismo, sul quale non possiamo soffermarci qui, è d’altronde suscettibile di molteplici applicazioni.[7]

I Brahma-Sûtra, il cui testo è estremamente conciso, hanno dato luogo a numerosi commenti, fra i quali i più importanti sono quelli di Shankarâchârya e di Râmânuja; questi commenti sono entrambi rigorosamente ortodossi, cosicché non bisogna esagerare la portata delle loro apparenti divergenze che, in fondo, sono piuttosto semplici differenze di adattamento. È vero che ogni scuola è naturalmente incline a pensare e ad affermare che il proprio punto di vista è il più degno di attenzione e che, senza escludere gli altri, deve prevalere su di essi; ma, per risolvere imparzialmente la questione, è sufficiente esaminare questi punti di vista in se stessi e riconoscere fin dove si estende l’orizzonte che ciascuno di essi permette di abbracciare; è evidente, del resto, che nessuna scuola può pretendere di rappresentare la dottrina in modo totale ed esclusivo. Ora è certissimo che il punto di vista di Shankarâchârya è più profondo e si spinge più in là di quello di Râmânuja; del resto è possibile già prevederlo osservando che il primo è di tendenza shivaita, mentre il secondo è nettamente vishnuita. Una singolare discussione è stata iniziata da Thibaut, che ha tradotto in inglese i due commentari: egli pretende che il commento di Râmânuja sia più fedele all’insegnamento dei Brahma-Sûtra, ma riconosce nello stesso tempo che quello di Shankarâchârya è più conforme allo spirito delle Upanishad. Per poter sostenere un’opinione del genere, bisogna evidentemente ammettere delle differenze dottrinali fra le Upanishad e i Brahma-Sûtra; ma, anche se le cose stessero davvero così, sarebbe l’autorità delle Upanishad a dover avere il sopravvento, come abbiamo spiegato precedentemente, e la superiorità di Shankarâchârya si troverebbe in tal modo stabilita, benché questa non fosse probabilmente l’intenzione di Thibaut, il quale non sembra essersi neppure posto il problema della verità intrinseca delle idee. In realtà i Brahma-Sûtra, fondandosi direttamente ed esclusivamente sulle Upanishad, non possono in alcun modo discostarsene; soltanto la loro brevità, che li rende alquanto oscuri quando si prescinda da ogni commento, può scusare quelli che credono di trovarvi altra cosa che non sia una interpretazione autorizzata e competente della dottrina tradizionale. Così, la discussione è in realtà senza scopo, e tutto ciò che ne possiamo trarre è la constatazione che Shankarâchârya ha colto e sviluppato più completamente ciò che è essenzialmente contenuto nelle Upanishad; la sua autorità può essere contestata solo da chi ignora il vero spirito della tradizione ortodossa indù, e la cui opinione, di conseguenza, non può avere il minimo valore ai nostri occhi; in linea di massima seguiremo quindi il suo commento piuttosto che gli altri.

Per completare queste osservazioni preliminari, dobbiamo ancora far rilevare, quantunque lo abbiamo già spiegato altrove, che è inesatto attribuire all’insegnamento delle Upanishad, come certuni hanno fatto, la denominazione di «Brahmanesimo esoterico». L’improprietà di questa espressione deriva soprattutto dal fatto che la parola «esoterismo» è un comparativo e il suo uso presuppone necessariamente l’esistenza correlativa di un «essoterismo»; ora, una tale distinzione non può essere applicata al caso in oggetto. L’essoterismo e l’esoterismo, considerati non come due dottrine distinte e più o meno opposte, ciò che sarebbe una concezione completamente erronea, ma come le due facce di una stessa dottrina, sono esistiti in alcune scuole dell’antichità greca; li si ritrova anche palesemente nell’Islamismo; ma nelle dottrine più orientali è diverso. Per queste ultime, si potrebbe solamente parlare di una sorta di «esoterismo naturale», che esiste inevitabilmente in ogni dottrina, e soprattutto nell’ordine metafisico, dove è importante tener sempre conto dell’inesprimibile, che è anzi l’essenziale, poiché tutto considerato le parole e i simboli non hanno altra ragion d’essere che aiutare a concepirlo, fornendo dei «supporti» per un lavoro che non può che essere strettamente personale. Da questo punto di vista, la distinzione fra essoterismo ed esoterismo non sarebbe diversa da quella fra la «lettera» e lo «spirito»; e la si potrebbe anche applicare alla pluralità dei sensi più o meno profondi che presentano i testi tradizionali o, se si preferisce, le Sacre Scritture di tutti i popoli. D’altronde, è evidente che lo stesso insegnamento dottrinale non è compreso in egual modo da tutti quelli che lo ricevono; tra questi vi è dunque chi, in un certo senso, approfondisce l’esoterismo, mentre altri si contentano dell’essoterismo, poiché il loro orizzonte intellettuale è più limitato; tuttavia non è così che intendono l’esoterismo coloro che parlano di «Brahmanesimo esoterico». In realtà, nel Brahmanesimo, l’insegnamento è accessibile, nella sua totalità, a tutti coloro che sono intellettualmente «qualificati» (adhikârî), vale a dire capaci di ricavarne un beneficio effettivo; se vi sono dottrine riservate a una élite, è perché non potrebbe essere altrimenti, là dove l’insegnamento è impartito con discernimento e secondo le capacità reali di ciascuno. Se l’insegnamento tradizionale non è affatto esoterico nel senso proprio della parola, è però autenticamente «iniziatico» e differisce profondamente, in tutte le sue modalità, dall’istruzione «profana», sul valore della quale gli Occidentali s’illudono particolarmente; si tratta di ciò che abbiamo detto parlando della «Scienza sacra» e dell’impossibilità di «volgarizzarla».

Quest’ultima osservazione ne richiama un’altra: in Oriente, le dottrine tradizionali hanno sempre, come modo di trasmissione regolare, l’insegnamento orale, anche nel caso in cui siano fissate in testi scritti; ciò è dovuto a ragioni profonde, poiché non si devono soltanto tramandare parole, ma si deve soprattutto assicurare l’effettiva partecipazione alla tradizione. In queste condizioni, non ha proprio senso dire, come fanno Max Müller e altri orientalisti, che la parola Upanishad indica la conoscenza ottenuta «sedendosi ai piedi di un precettore»; questa denominazione, se tale ne fosse il senso, converrebbe indistintamente a tutte le parti del Vêda; d’altronde questa interpretazione non è stata mai proposta né ammessa da alcun indù competente. In realtà, il nome delle Upanishad indica che esse sono destinate a distruggere l’ignoranza fornendo i mezzi per accostarsi alla Conoscenza suprema; se si tratta solo di avvicinarla, è perché essa è rigorosamente incomunicabile nella sua essenza, cosicché non la si può raggiungere altrimenti che da se stessi.

Un’altra espressione che ci sembra ancora più infelice di «Brahmanesimo esoterico», è quella di «teosofia Brahmanica», usata da Oltramare; del resto egli stesso ammette di non averla adottata senza qualche esitazione, perché sembra «legittimare le pretese dei teosofi occidentali» che invocano la testimonianza dell’India, pretese che egli riconosce infondate. Certamente bisogna evitare tutto ciò che può alimentare certe malauguratissime confusioni; ma esistono inoltre ragioni più gravi e decisive per non accettare la denominazione proposta. Se i pretesi teosofi, di cui parla Oltramare, ignorano quasi tutto delle dottrine indù, dalle quali hanno soltanto preso in prestito parole di cui si servono a casaccio, essi men che mai si riallacciano alla vera teosofia, anche occidentale: perciò teniamo a distinguere accuratamente «teosofia» e «teosofismo». Ma, mettendo da parte il teosofismo, aggiungeremo che nessuna dottrina indù, o anche più generalmente nessuna dottrina orientale, ha con la teosofia abbastanza punti in comune da poterle attribuire lo stesso nome; ciò risulta immediatamente dal fatto che questo vocabolo indica esclusivamente concezioni di ispirazione mistica, dunque religiosa, anzi specificamente cristiana. La teosofia è cosa propriamente occidentale; perché voler attribuire questo stesso nome a dottrine cui non si adatta e alle quali non conviene meglio delle etichette dei sistemi filosofici occidentali? Ancora una volta, non si tratta di religione, e pertanto non si può parlare di teosofia più di quanto si possa parlare di teologia; queste due parole, d’altronde, originariamente erano quasi sinonimi, benché, per ragioni puramente storiche, abbiano poi preso accezioni molto differenti.[8] Si obbietterà forse che noi stessi abbiamo usato poc’anzi l’espressione «Conoscenza Divina», che tutto considerato è equivalente al significato primitivo delle parole «teosofia» e «teologia»; ciò è vero, ma, innanzi tutto, non possiamo considerare queste ultime tenendo conto solo della loro etimologia, poiché sono parole riguardo le quali è diventato del tutto impossibile prescindere dai cambiamenti di senso che un uso troppo prolungato ha fatto loro subire. In secondo luogo, riconosciamo molto volentieri che anche l’espressione «Conoscenza Divina» non è perfettamente adeguata; ma non ne abbiamo di migliori a nostra disposizione per far comprendere di che si tratta, data l’incapacità delle lingue europee a esprimere idee puramente metafisiche; d’altronde non riteniamo che vi possano essere inconvenienti seri a usarla, dato che abbiamo cura di avvertire che non bisogna attribuirle la sfumatura religiosa che avrebbe quasi inevitabilmente se fosse riferita a concezioni occidentali. Malgrado ciò potrebbe ancora sussistere un equivoco, poiché il termine sanscrito che può essere tradotto, il meno inesattamente possibile, con «Dio» non è Brahma, ma Îshwara; tuttavia l’uso dell’aggettivo «divino», anche nel linguaggio ordinario, è meno rigoroso, più vago forse, e perciò esso si presta meglio del sostantivo da cui deriva a una trasposizione come quella da noi compiuta. Occorre tener presente che parole quali «teologia» e «teosofia», anche intese etimologicamente e senza alcun riguardo al punto di vista religioso, non potrebbero tradursi in sanscrito che con la parola Îshwara-Vidyâ; invece ciò che noi rendiamo approssimativamente con «Conoscenza Divina», quando si tratta del Vêdânta, è Brahma-Vidyâ, poiché il punto di vista della metafisica pura implica essenzialmente la considerazione di Brahma o del Principio Supremo, di cui Îshwara o la «Personalità Divina» non è che una determinazione in quanto principio della manifestazione universale e in rapporto a questa. La considerazione di Îshwara è già dunque un punto di vista relativo: egli è la più alta delle relatività, la prima di tutte le determinazioni, ciò nondimeno è «qualificato» (saguna) e «concepito distintivamente» (savishêsha), mentre Brahma è «non-qualificato» (nirguna), «al di là di tutte le distinzioni» (nirvishêsha), assolutamente incondizionato, e l’intera manifestazione universale è rigorosamente nulla rispetto alla Sua Infinità. Metafisicamente, la manifestazione non può essere considerata che nella sua dipendenza rispetto al Principio Supremo, e a titolo di semplice «supporto» per elevarsi alla Conoscenza trascendente, o anche, vedendo le cose da una prospettiva opposta, come applicazione della Verità principiale; in ogni caso, in ciò che vi si riferisce non bisogna scorgere niente di più che una sorta di «illustrazione», destinata a rendere più facile la comprensione del «non-manifestato», oggetto essenziale della metafisica, e a permettere così, come abbiamo detto interpretando la denominazione delle Upanishad, di accostarsi alla Conoscenza per eccellenza.[9]

[1] Vi sarebbe da fare un’eccezione soltanto per un significato molto particolare della parola filosofia, quello di «filosofia ermetica»; è evidente che non è questo significato, del resto quasi sconosciuto ai moderni, che abbiamo in mente ora.

[2] La radice vid, da cui derivano Vêda e vidyâ, significa nello stesso tempo «vedere» (in latino videre) e «sapere» (come in greco οϊδα): la vista è presa come simbolo della conoscenza, di cui è il principale strumento nell’ambito sensibile; questo simbolismo è trasposto fin nell’ordine intellettuale puro, dove la conoscenza è paragonata a una «visione interiore», come indica l’uso di termini quali «intuizione», per esempio.

[3] Si trova qualche cosa di simile in altre tradizioni: così, nel Taoismo, si parla di otto «Immortali»; altrove, è Melki-Tsedeq «senza padre, senza madre, senza genealogia, la cui vita non ha né principio né fine» (san Paolo, Lettera agli Ebrei, 7, 3); e indubbiamente sarebbe facile trovare ancora altri paralleli dello stesso genere.

[4] La parola shârîraka, secondo l’interpretazione che ne dà Râmânuja nel suo commento (Shri-Bhâshya) ai Brahma-Sûtra, 1° Adhyâya, 1° Pâda, sûtra 13, si riferisce al «Sé Supremo» (Paramâtmâ), che in qualche modo è «incorporato» (shârîra) in ogni cosa.

[5] La percezione (pratyaksha) e l’induzione o l’inferenza (anumâna) sono, secondo la logica indù, i due «mezzi di prova» (pramâna) che possono essere usati legittimamente nell’ambito della conoscenza sensibile.

[6] Nella tradizione ermetica, il principio dell’analogia è espresso da questa frase della Tavola Smeraldina: «Ciò che è in basso è come ciò che è in alto e ciò che è in alto è come ciò che è in basso»; ma, per comprendere questa formula e applicarla correttamente, bisogna ricollegarla al simbolo del «Sigillo di Salomone», formato da due triangoli disposti in senso inverso l’uno all’altro.

[7] Esistono tracce di questo simbolismo perfino nel linguaggio: in particolare, non è senza motivo che una stessa radice man o men sia servita, in lingue diverse, per formare numerose parole che indicano allo stesso tempo la luna, la memoria, il «mentale» o il pensiero discorsivo, e l’uomo stesso in quanto essere specificamente «razionale».

[8] Un’osservazione analoga si potrebbe fare per le parole «astrologia» e «astronomia», che originariamente erano sinonimi e ciascuna delle quali, per i Greci, indicava contemporaneamente quello che l’una e l’altra hanno poi significato separatamente.

[9] Per maggiori dettagli su tutte le considerazioni preliminari che abbiamo potuto esporre solo molto sommariamente in questo capitolo, non possiamo far di meglio che rinviare il lettore alla nostra Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues [trad. it. Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, Adelphi, Milano, 1989], nella quale ci siamo proposti di trattare proprio questi argomenti in modo più specifico.

ScienzaSacra

– Artículo*: Pietro –

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*No suscribimos necesariamente las opiniones o artículos aquí enlazados

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LAS MODALIDADES DE REALIZACION ESPIRITUAL EN LA VISIÓN DE LOS PADRES VIGILANTES ( Nikos Vardhikas)

XII

LAS MODALIDADES DE REALIZACION ESPIRITUAL EN LA VISIÓN DE LOS PADRES

VIGILANTES

(Nikos Vardhikas, Le Graal Roman, cap XII)

Los Padres distinguen tres etapas en el camino hacia la deificación de los bautizados: purificación (es decir, liberación de los pensamientos vagabundos y las pasiones y prácticas de las virtudes) o práctica, iluminación o teoría y glorificación o perfección o deificación o teología. Estos pasos se corresponden, a grandes rasgos, a los evangelios de Mateo, Lucas y Juan.

Veremos este esquema más detalle, sin ser exhaustivo ni operativos: la oración del corazón, por ejemplo, que marca el todo el proceso y cuya adquisición permanente marca el fin, no no será abordado. Insistiremos más particularmente sobre dos ideas, la de entrar en el Paraíso y la de las edades sucesivas en Cristo, para describir las dos primeras, estando bien entendido que no se trata por eso de una presentación exhaustivo.

LA ENTRADA EN EL PARAÍSO

Debemoscomenzar con aclarar la noción de Paraíso en la visión de los Padres Neptícos, porque el Reino es interior; tomaremos a Niketas Stêthatos como guía y testimonio, en su opúsculo Du Paradis, publicado en Opuscules et lettres , Sources Chrétiennes 1°81, París (Cerf) 1981. El El Paraíso se entiende, en la teología corriente (1), como la estancia

1 René Guénon, en “Cristianismo e Iniciación” sólo habla de esta acepción corriente

De todos los salvados, hasta el Juicio Final. En el Corán, el Jardín es una retribución de todos los salvados, también, pero se tiene la impresión que se promete para después del Juicio

Sin embargo, en la teología oriental, es la estadía solamente de los Justos (1) y llegados a la perfección. R. Guénon es de la misma opinión sobre esto que los Padres cuando dice: la muerte corporal, en sí misma, no puede cambiar nada del nivel espiritual donde se encuentra en el momento en que sobreviene (2). De la misma manera,el monje Teófanes , autor de una Escala de Gracias Divinas, dijo: El que no se apresura a poseer la vida desde aquí abajo se ilusiona, para vana esperanza de su alma, si cree que puede obtenerla allí. Es posible y necesario para que el hombre penetre en el paraíso inteligible (y no terrestre) que es el reino del Cristo que está en el hombre, desde esta vida. Es incluso la única manera de poder elevarse más alto que el mundo sensible.

[La misión de Cristo no nos libera – a través de los sacramentos – más que de la necesidad previa de ganar el Paraíso Terrenal]. Pero hay una gran necesidad en nosotros del Paraíso inteligible e invisible,….la necesidad de conocer exactamente su naturaleza que es, su emplazamiento, y las plantas divinas que Dios ha plantado allí y de las cuales nosotros debemos probar la fruta a su debido tiempo; es en este Paraíso hemos sido establecido para trabajarlo y guardarlo (3).

La razón por la que tenemos que pasar por este Paraíso en vida es el hecho de que la sucesión sólo se da a los purificados; y éstos se encuentran en la morada de los Justos. En la perspectiva simbólica cristiana se añade un elemento, del mismo alcance: es en el Paraíso, fuera del alcance profano, donde se encuentra dos árboles que no son más que uno: el de la Vida (eterna) y el del Conocimiento (discernimiento). Así, el Paraíso es muy claramente el lugar donde conocer es ser, es decir, el lugar de realización espiritual. Esta realización de ser por

1 Dhikaioi en griego, Siddikun en árabe, tsadikkim en hebreo.

2 Salvación y liberación, en Iniciación y espiritualidad y Réalisatiοn, p. 78

3 Stêthatos, op. cit. p. 159

el conocimiento es completamente ajeno a las concepciones occidentales modernas, que se oponen artificialmente el conocer y ser, como si estos no fueran los dos lados inseparables de una misma realidad. No puede haber metafísica verdadera para cualquiera que no comprenda que el ser se realiza a través del conocimiento (R. Guénon, Los estados del ser múltiples, p. 89). La metafísica afirma que la identidad radical del conocimiento y del ser (R. Guénon, Introducción General, Parte 2, cap. 10).

En la vida ordinaria, que refleja lo celestial, estos dos árboles pueden ser considerado como Dios (Vida) y el Intelecto del hombre (Conocimiento), mientras que en el Paraíso inteligible, son el Espíritu Santo despertado en los fieles (Vida) y la Conciencia de su propia doble naturaleza (Conocimiento del bien y el mal). Por lo tanto, es necesario, ya en vida, entrar en este Paraíso –¡es por otra parte la única manera de que podamos estar allí después de la muerte! Pero el objetivo final de esta estancia es salir del Paraíso, y la entrada en el Reino de Dios, o la salida de toda creación, visible e invisible o aun el comienzo de la Tiniebla de la teología. Esta suerte última, una vez ganada la entrada en el Paraíso, puede continuar después de la muerte; pero es negada a los que no han entrado.

Stêthatos remarca que, si hay varias moradas en el Paraíso, y si varios caminos conducen a él, no hay sin embargo más que una sola entrada, en Occidete, y una sola salida, en Oriente ( es decir, una entrada por el lado de la vida, y una salida por el lado del Cielo). La puerta principal es la misma para el hesicasmo como para el tasawwuf: pobreza (en espíritu, o faqr). La puerta de salida de esta recinto de purificaciones, es, para Stêthatos, el amor perfecto.

Por lo tanto, se retendrá de estos desarrollos que el Paraíso es el lugar de la Visión donde sólo los perfectos pueden saborear sin miedo a la fruta del Árbol del Conocimiento sin caer en dualidad. El conocimiento de las cosas divinas y humanas, con la iluminación del Espíritu Santo es por lo tanto equivalente a examinar con exactitud los elementos del Paraíso.

Ahora debemos ver por qué está reservado, al punto donde, antaño, fue prohibido y perdido. Por lo tanto, debemos considerar más de cerca cual es el método que da acceso a él, pero también que se practica en su recinto. Todo el mundo ha oído hablar de la oración del corazón. Sin embargo, si de hecho la primera virtud es el recuerdo de Dios (mneme Théοu), esta práctica es imposible sin la práctica de las virtudes, lo que da acceso y perfecciona la estancia en el Paraíso. Para el resto de esta presentación, seguiremos a San Gregorio el Sinaíta (1), hesicasta del siglo XIV y a San Máximo el Confesor, del VII (2).

LAS EDADES SUCESIVAS EN CRISTO

La idea de adquirir edades sucesivas en Cristo (methêlikiôseis en Khristôi) debe ser entendida fuera de toda imitación natural, porque no tiene nada de natural, si por este término entendemos una laxitud espiritual que no requiere ni gracia ( iniciación o energía) o esfuerzo de despojo.

Tiene la ventaja de permitirnos volver, pero desde un punto de vista completamente diferente, a las Fiestas que examinadas a propósito de los Pequeños Misterios. Esta vez, todas las fiestas de la economía salvífica se tienen en cuenta y no como fiestas en las que participan el fiel, sino como edades espirituales que debe adquirir, según la vía Crística. Según San Gregorio el Sinaíta, las edades son ocho, que él explica así.

CRISTO FIEL

1) Anunciación Bautismo, o iniciación virtual

2) Natividad Despertar de la influencia espiritual

3) Epifanía Aroma purificante

4) Transfiguración Comprensión de los misterios

5) Crucifixión Muerte al mundo

6) Entierro Amor divino en el corazón

7) Resurrección Nueva vida del alma

8) Ascensión Rapto hacia Dios

1 Capítulos diversos en acróstico. El acróstico da: Varios discursos sobre los mandamientos, dogmas, amenazas y recomendaciones, así como sobre pensamientos y pasiones y virtudes, así como sobre la serenidad y la oración. Hay 137 capítulos (párrafos) de este obra.

2 Primera Centuria sobre la Teología y la Economía

Es obvio que los primeros cuatro pasos corresponden a en las dos primeras etapas que N. Stêthatos preveía para la paraclesis. De hecho, nos dijo que la comprensión de los misterios constituían la tercera etapa, la de la consolación. Podemos considerar la Transfiguración como el fin del el segundo paso y el comienzo del tercero, como en el caso de la vida de Jesús fue el fin de la predicación pública antes de la entrada en Jerusalén. En las primeras cuatro edades, es aun cuestión de las acciones exteriores y el uso de los sentidos y sentimientos (la energía dada alegría); este es la filosofía física (o natural) y práctica. Los cuatro últimos, constituyen el recorrido del gnóstico, y el dominio donde se puede hablar del buen ladrón. Es la entrada en el Reino y la permanencia con Cristo, así como la primera hacia el estado angélico.

Estos ocho etapas, en la enumeración de Gregorio, son aun explicadas de una manera demasiado técnica para los que no lo están familiarizado con la terminología técnica (1) de los hesicastas: el ardor, la energía, el amor en el corazón y el rapto (2) son términos de aplicación precisa. Por lo tanto, pediremos explicaciones más precisas, para el segundo cuaternario, a San Máximo el Confesor. Antes de salir de Sinaíta, escuchemos su advertencia:

Aquel que ha “adquirido, por gracia (3), un intelecto lúcido, puede ver estas cosas claramente; pero quienquiera que las aproxime sin luz sólo verá sus propios fantasmas.

1 Los textos dicen científica

2 Respectivamente: therme, energeia, eros y harpage

3 La gracia no es como en la teología occidental, una operación azarosa y excepcional del espíritu, sini el fruto del despertar al Don de la iniciación,

Para San Máximo,

Todas las cosas visibles necesitan crucifixión: del estado de lo que, en ellas, utiliza la relación sensible.

Y todas las cosas inteligibles, necesitan ser enterradas: de la inmovilidad total de lo que, en ellos, actúa sobre la inteligencia.

La Crucifixión y la Tumba, por lo tanto, con Cristo, que producin la Resurrección y la Ascensión, muy lejos de ser un estado sentimental de conmiseración o mortificación por simpatía, consisten en la cesación de la relación con la apariencia sensible de las cosas y fenómenos, y en la pacificación mental; las realidades suprasensibles mismas no debe pasar, para ser comprendidas, por el pensamiento discursivo. Entonces el Verbo reaparece, como resucitado: delimita por sí mismo todo lo que viene de él, cuando absolutamente nadie está unido a él por una relación natural (porque es por gracia y no por naturaleza que salva) (1). Este texto es capital; ignora todas las tonterías acerca de la Unión entendida en modo místico transitorio: es cuando toda relación cesa cuando aparece el Verbo; en la medida en que el hombre se vacía, puede llenarse del Verbo, exactamente como Cristo se vació a sí mismo (teoría de la kenosis) durante su misión terrestre.

Hasta ahora hemos establecido lo que la puerta de entrada al Paraíso, donde imitamos a Cristo. Ahora veamos la puerta de salida, que es el Amor que se abre (en la vida o después de la muerte), en el Reino de Dios en un estado angélico.

Mientras en toda pureza, por el pensamiento, no somos salidos de nuestra esencia y de la esencia de todo lo que es inferior a Dios, aún no hemos adquirido el un estado de inmutabilidad que da la virtud. Pero cuando, por amor, esta dignidad nos haya sido restaurada, nosotros conoceremos el poder de la promesa divina. Pues los que son dignos de ella, estableciéndose en lo inmutable, están ahí donde el intelecto (Νοûs) tiene, por amor, después ser salido y descendido, enraizad su morada. El que

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no ha salido de sí mismo y de todo lo que puede ser pensado de una manera u otra, y que no lo ha fundada en un silencio que va más allá del entendimiento, no puede en absoluto ser liberado del cambio (1).

Así que esta es la puerta al Reino de Dios, de la cual Stêthatοs nos dijo que nos hace entrar en las Tinieblas de la teología. San Máximo puede explicarnos esto también:

La Tiniebla es el estado sin forma, sin materia, sin materia, sin cuerpo. Este estado lleva dentro de sí el conocimiento ejemplar de los seres. Quienquiera que lo penetre comprende naturalmente lo inmortal en un cuerpo mortal. Después de haber pintado en sí mismo en este estado la belleza de las virtudes divinas, redesciende para ofrecerse a los que quieren imitar la virtud. Y muestra en esto lo que son los frutos y el alcance de la gracia que ha recibido en común.(2)

Recibimos la primera incorruptibilidad de la carne siendo bautizado en Cristo por el Espíritu, y la última incorruptibilidad, según Cristo, en el Espíritu….por las virtudes y por la muerte voluntaria. Siguiendo esta última incorruptibilidad, ninguno de los que la llevan teme perder los bienes adquiridos (3).

Así que aquí está el fin último: después de las virtudes, viene la entrada en el Reino, donde uno es Inmortal en un cuerpo mortal, y eso es la muerte voluntaria.

No vemos nada ahí dentro que pueda sostener la posición según la cual no se trata aquí más que de la salvación, en un estado individual humano exclusivamente: sin forma, sin materia, sin cuerpo. Por último, hay que señalar que en las ocho Beatitudes, las primera y octava (esto es , la entrada y salida de las virtudes, es decir, del Paraíso), tienen como recompensa: el Reino de los Cielos. Se trata ahí pues de las puertas. Sólo, si la entrada es en efecto pobreza, la salida no es el amor sino la justicia; y esto es totalmente conforme con el nombre de la morada de los justos y la importancia de esta

1 cent., 81

2 cent., 85

3 ibidem 87

noción tanto en el cristianismo como en el Islam, sin olvidar el Rey de la Justicia, Malki-Tsadek.

Ahora, el amor de Dios por nosotros consiste justamente en enviar Vías y Mensajeros; y nuestro amor por Él, más allá de toda sentimentalidad es comprenderlo, si no realizarlo. En esto consiste la justicia de la relación, como nos lo muestra el Justo y hesicasta , así como musulmán (Rey de la Paz) Malki-Tsadek que bendice al primero de nuestros Padres monoteístas, Abraham, como Sacerdote del Altísimo. Y el cristianismo, el camino del amor, es especialmente así porque nos permite esta justa adoración que es la participación en Dios.

La VIA COMÚN

Estos dos etapas, la purificación/iluminación correspondiente a la entrada en el Paraíso a través de la puerta de la pobreza y la adquisición de las primeras cuatro edades de Cristo, y la glorificación correspondiente a su salida a través de la Puerta del Amor y la adquisición de las edades crísticas a partir de la Transfiguración no puede disociarse. Sin embargo, también se podrían ver como dos caminos, el primero de los cuales consiste en la práctica de virtudes (beatitudes) y en un conocimiento más teórico y más restringido, también correspondiente a la salvación no dormida, ya que tiene lugar en el Paraíso, y por lo tanto más adecuado para un enfoque en el mundo; y el segundo, que consiste en una identificación con Cristo mismo y pasando por una verdadera crucifixión al mundo, vía más monacal y única que puede dar el comienzo de la deificación en vida. De todos modos, tienen su cumbre común en el mismo Cristo.

La crucifixión en sí misma no es exclusivamente una la renuncia formal al mundo, bajo pena de anulación del espíritu de las actitudes como la circuncisión del corazón. Los monjes quedan por supuesto, los propuestos de la realización, los detentadores de doctrina y métodos, son ellos, entre los fieles, los que no hacen más que eso. N. Stêthatos, además, que no reconoce ningún lugar para los laicos en la jerarquía eclesiástica, contrariamente a San Dionisio, les asigna este papel de iniciadores de los hombres. Los ritos mismos de la profesión monacal mencionan la vida angélica de los monjes, de los que ciertos también tomarán también el hábito angélico.

No olvidemos, sin embargo, que el camino monástico no excluye los sacramentos, y que el camino laical no excluya el ascetismo. En efecto los sacramentos son lo que es común a los unos y a los otros. Los monjes (de quienes proviene la jerarquía superior) son responsables de guardar pura la doctrina. En efecto, la existencia de la vía más pura de los monjes tiene un impacto sobre la vía laica, que es siempre definida en relación y en alguna analogía con este modelo. San Gregorio Sinaíta decía bien que todo fiel debe poder llegar al mismo resultado: despertados por la visión de la sacramentos, puede entonces sea seguir los mandamientos o bien aprender (de los monjes) la oración, vía más rápida.

Aquí, prestemos atención: la vía sacramental no significa sólo la presencia en el Templo, sino más bien la comprensión y la interiorización del símbolo actuado del rito, de acuerdo con la propiedad que tiene este última de actuar de manera diferente sobre el dormido y el despierto. Antes de preguntar sobre esto el testimonio de N. Cabasilas y San Dionisio, digamos un preliminar: para lo que es la operación diferente de los mismos ritos, lo que importa saber si los ritos están correctamente, de una manera simbólicamente apropiada en vista de esta operación y de un estudio capaz de ser un signo. Si ese es el caso, entonces sea que el iniciado Sea el bautizado cuyo don es despertado, o sea algún bendecido por un hesicasta (única posibilidad admitida por los hesicastas) importa poco

En la Jerarquía eclesiástica, dice San Dionisio:

Estos grandes padres inspirados por Dios no han abandonado estos misterios por el uso común del culto santo usando fórmulas abiertamente inteligibles, sino a través de símbolos sagrados, porque no todos el mundo es santo y, como dice la Escritura, no hay en todos el mismo conocimiento… Cargados por la bondad teárquica de repartir este don afuera, ha sido preciso que, en su ardiente y generoso deseo de elevar espiritualmente a sus subordinados a la deificación que ellos mismos hayan recibido, los primeros jefes de nuestra jerarquía nos transmitieron a través de imágenes sensibles secretos que son más altos que el cielo, a través de la multiplicidad y la variedad de las fórmulas un misterio que es único (1).

No se trata en absoluto ahí de símbolos secretos, sino del sentido secreto de los símbolos de los sacramentos, como consecuencia de toda esta obra y la tradición del Oriente cristiano lo atestiguan.

Esta ceremonia, que no se celebra más que a través del silencio la razón más divina de estos ritos consagratorios….tales son los bellos espectáculos por los que, se ha recordado muchas veces, ella [la Comunión] eleva nuestra inteligencia hasta lo Uno gracias a estos ritos jerárquicos que nos hacen entrar en él en comunidad y en comunión (2).

Reenviamos aquí al lector, una vez más, a los Cánones de San Basilio (citado en La Tradición Apostólica) que acaba de explicar de qué se trata.

Nicolás Cabasilas, un laico el mismo, habló de la vía del laico, en La vida en Cristo, sin confinarla sólo a los sacramentos, ni de entenderlos sólo como una participación pasiva en una gracia indiferenciada y azarosa: es necesario saber si los ritos y las palabras logran su propósito, comprendiendo su desarrollo (3).

[En el rito, sólo Cristo] por ciertos signos y símbolosrenueva a los que imitan, como reproduciéndola, la muerte que Él sufrió por nuestra vida. Los gestos de los que hemos hablado son signos para el iniciado. Es con razón que [en el momento del bautismo] nosotrosproclamamos en voz alta el dogma trinitario, mientras que nuestra salvación se expresa a través de acciones, en silencio (4).

Pero este entendimiento, que San Dionisio concedió al pueblo de Dios no es suficiente, es sólo el despertar. Veamos en primer lugar lo que lo que dice San Dionisio:

Los medios son los que contemplan ciertos misterios y que entra en comunican con ellos

1 Gandíllac Trad. p. 250

2 Ibídem, págs. 256 y 281.

3 Trad. por D. Coffigny, p.92

4 Ibídem, págs. 60, 97 y 101.

en la medida de sus fuerzas…..se elevan a través de los sacrificadores hasta la posesión estable de la facultad contemplativa…. participan tanto como puedan en los muy divinos símbolos ….hasta que el amor divino de los misterios de los que poseen ya la ciencia (1).

San Dionisio limita su trabajo a los sacramentos y a su entendimiento. Los monjes, para él, son la élite de los fieles por su libertad: tienen el deber de unirse a la Santísima Trinidad, imitando en esto la vida sacerdotal. Su método es enteramente intelectual y contemplativa; pasa enteramente (en una época donde el cristianismo no estaba todavía muy extendido) por la explicación de (y no sólo la asistencia a) los sacramentos.Para Cabasilas, el laico, como para el hesicasta el monje vacilante, debe además de esforzarse por ejercer su voluntad:

Dos condiciones establecen nuestra reconciliación con Dios…. El primero requiere que seamos iniciados en sus sagrados misterios; el segundo, que ejercitemos nuestra voluntad en la virtud (2).

Además de conocer el significado oculto de cada rito y su efecto, es preciso modelarse en las beatitudes. Sin duda esto es lo máximo que un profano puede hacer librado a su propia inteligencia espiritual, sin un guía (monje) calificado; pero este método es común entre los laicos y los monjes. El laico no puede adquirir las edades en Cristo más allá del cuarto, sin cesar de ser laico. Pero esto ya es un pie en el Paraíso, cuya puerta es la primera beatitud, siendo el camino de la co-crucifixión una vía rápida.

Aunque Cabasilas conoce la diferencia entre laicos y monjes, tiene conciencia también de lo que debe ser común a ellos:

No podemos contentarnos con acoger la vida quedando pasivos, como si lo tuviéramos todo!….los que se han contentado la purificación bautismal, y los que viven una vida solitaria no están sujetos a los mismos imperativos. La vida solitaria tiene exigencias

1 Op.cit p.307

2 Op. Cit, p. 151

particulares con votos de pobreza y castidad… . pero la obligación común a todos aquellos que son llamados del nombre de Cristo, debe ser honrado por todos. Todos los que se han unido a Cristo se han comprometido, desde el principio, seguirle a pesar de todo (1).

La vía es básicamente la misma, las virtudes son las mismas: la oración constante o el recuerdo de Dios, confianza, amor de Dios y la sencillez; los laicos, según San Dionisio, son los contemplativos, y los monjes los perfectos; es porque, en la Iglesia Oriental, los padres vienen osa primeros y los obispos los segundos. He aquí lo que los laicos pueden alcanzar , de acuerdo con la obra de este exotérico que fue Cabasilas:

Aunque son cenizas y polvo, cambian lo que les es propio por Dios y se le hacen semejantes Es por esta razón , creo, que se les ha tratado de violentos: toman el reino de Dios a la fuerza (2). No esperan a los que les darán, ni vigilan a los que los eligen. Ocupan el trono por su propia autoridad, y ellos mismos se ciñen la diadema.

1 Cabasilas, op. cit. p. 217

2 Mt 11,12: Desde el tiempo de Juan el Bautista hasta ahora, el Reino de los Cielos es violado y son los violentos los que lo gozan.

Es por ellos mismos y con su sabiduría que ellos descubren esto! Estos son los que se niegan a sí mismos y que pierden su vida (1). Pero en contrapartida, ellos reciben al maestro de almas… ellos reinan, triunfan, y gozan del reino (2).

Pensamos que hemos dicho lo suficiente para mostrar que la vía monástica, en principio total, y la vía laica, en principio limitada, todavía no son enteramente divergentes.

1Mt 16:25: El que quiera salvar su alma, la perderá; pero el que la pierda por causa de mí, la encontrará.

2 Cabasilas, ibíd., p. 299.

– Artículo*: Zurraquín –

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