Una investigación analiza los prejuicios de género en el acceso a puestos directivos — Noticias de la Ciencia y la Tecnología (Amazings® / NCYT®)

Un estudio de las universidades Carlos III de Madrid (UC3M), de Valencia (España) y de Bristol (Reino Unido), que analiza las causas de la escasez de mujeres en los consejos de administración, señala que las empresas que discriminan en el acceso a estos órganos directivos son precisamente las que…

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CAMINOS DE ADVIENTO

Para recordarnos los caminos de Cristo (Una vieja entrada para recordar) Al hablar del Adviento, Thomas Merton hace un señalamiento importante y curioso que llama nuestra atención. Es el siguiente: “Puede ocurrir que los mejores cristianos estén entre los que, por alguna razón, se consideran malos cristianos. Eso también puede ser parte del misterio de Adviento, y nos puede recordar los

– Artículo*: Manuel –

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Comentarios recientes sobre Thomas Merton en mi diario

Escribo en Matanzas, donde pasaré unos días. Cuando venía, a mitad de camino, caí en la cuenta de que me había dejado el reader en Güines y eso me amargó parte del trayecto, pero no queda más que aceptarlo como algo providencial en esta estancia matancera para dedicar más tiempo a otras cosas, como escribir o dar una primera revisada al Diccionario de Merton, regalo reciente de S. Aquí puedo

– Artículo*: Manuel –

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Dalai Lama Lojong-20-El Bodhisattva,-la Bodhicitta y los Paramitas

Hay un consenso en todas las escuelas budistas que la compasión yace en la raíz de las enseñanza del Buda esto es aceptada por las tradiciones Mahayana y Theravada.
Es en el ideal del Bodhisattva que encontramos varios énfasis basados sobre desarrollos conjuntos y cultivación de la compasión por medio del desarrollo de la Bodhicitta
Lo que quiero señalar, es que realmente en el centro de todo esto esta, la práctica de la Bodhicitta practica de la intención altruista, la aspiración para lograr la Budeidad. Todo lo demás, o es preliminar o base, o aplicaciones posteriores de esta práctica central

– Artículo*: samsaraexit –

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Sobre la preocupación

“Ninguna cantidad de culpa puede cambiar el pasado, y ninguna cantidad de preocupación puede cambiar el futuro”.

-Hz. Umar Ibn Al-Khattab (ra)

“Ninguna cantidad de preocupación puede cambiar el futuro. Vaya tranquilo consigo mismo, ya que el resultado de todos los asuntos está determinado por el decreto de Dios. Si algo está destinado a ir a otra parte, nunca llegará en tu camino, pero si es tuyo por el destino, de ti no puede huir “. -Hz. Umar Ibn Al-Khattab (ra)

– Artículo*: Sabiduria Sufi –

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EL VERBO Y LA MAGIA (Sergio Fritz)

Al analizar ciertos mitos y leyendas uno no deja de sorprenderse por las “claves” que los habitan.

Así, por ejemplo, lo referido a la conexión entre Magia y Verbo. No hay duda que la Palabra es fuente de un poder impresionante, incluso “hipnotizador”. Se dice que Orfeo no sólo era un gran intérprete musical sino que también cantor y poeta. A través de sus cantos y las letras de su poesía era capaz no sólo de obtener la atención de alguien, sino de calmar las aguas y detener a los animales. Por eso se lo consideró siempre un Mago. Orfeo conocía el Lenguaje de los Pájaros, la Lengua Verde, la Lengua Siriaca.

Y a propósito de Magia se sabe que ésta se encuentra llena de evocaciones, palabras de poder, “mantrams”, etc. “En un principio era el Verbo”, dice el misterioso Evangelio de San Juan, incluso partiendo con esa frase para que pongamos atención.

Nadie puede negar el efecto impresionante que lograban en las masas los políticos del s.XX. La oratoria era así un arte y un medio de propaganda valorizado. Hoy, en cambio, el lenguaje parece desmembrarse rápidamente. Hay una alegoría sobre el tiempo actual en el burdo hablar de los Orcos en la obra de Tolkien (expresión del gruñido de los “zombies” de las ciudades).

Y parte de su antiguo poder lo ha adquirido lo visual, la imagen. Actualmente somos más imagen que palabra. Y tal vez ello no sea malo; pero, quien además domine el Verbo sin duda podrá alcanzar otros estadios de conocimiento.

El Verbo crea, preserva y destruye. Los Poetas y los Magos, los antiguos detentadores del Verbo, en la época moderna han quedado relegados; pero, siguen presentes, observando, y modificando realidades sutiles que los otros son incapaces de comprender. No saben estos últimos que la Palabra es un medio de atracción y también la mejor manera de abrir portales, ingresar a universos respecto a los cuales la ciencia moderna con todos sus avances es incapaz de concebir…

– Artículo*: Sergio Fritz Roa –

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Giovanni Ponte, Recensione a: “La dottrina del risveglio” di J. Evola

Giovanni Ponte

Recensione a: “La dottrina del risveglio” di J. Evola

Tra le numerose pubblicazioni apparse in italiano sul Buddismo, un posto tutto particolare è occupato dal libro di Julius Evola, La dottrina del risveglio – Saggio sull’ascesi buddista (Laterza, 1943).

Benché non si tratti di un’opera recente, pensiamo che possa essere opportuno prenderla in esame su queste pagine. Sarà questa un’occasione per toccare qualche aspetto delle dottrine buddiste, così largamente fraintese in Occidente, e delle dottrine tradizionali in generale; nello stesso tempo, sarà inoltre possibile esaminare certe posizioni caratteristiche di uno dei più intelligenti e noti autori italiani contemporanei tra quelli che hanno inteso affrontare un’esposizione ed un ripensamento delle dottrine tradizionali, esercitando una forte influenza anche su lettori che non ne condividono molti punti di vista.

Gli scritti di Julius Evola, che non sono mai semplici lavori di erudizione, pur appoggiandosi ad un vastissimo materiale di ricerca, sono infatti concepiti in modo da agire decisamente sulla mentalità di chi legge, il che li rende particolarmente “impegnativi”.

Nella Dottrina del risveglio, l’autore dichiara il suo intento di contribuire alla comprensione della spiritualità “pre-moderna” e di indicare, a quegli Occidentali che fossero qualificati per metterla in pratica, le vie di un’ascesi “totale” e tale da corrispondere ad una «volontà di incondizionato» divenuta pressoché inimmaginabile in Occidente 1. Egli spiega come l’insegnamento del Budda – la «dottrina del risveglio» – costituisca, a suo giudizio, una base di elezione per il suo scopo, ed inserisce nella sua esposizione frequenti citazioni dei testi buddisti (specie quelli del canone pâli).

L’esposizione di Evola trae senza dubbio una grande forza dai riferimenti al fine della realizzazione spirituale, che è propriamente al di là di ogni possibile limitazione e che in generale gli Occidentali sono davvero divenuti da tempo incapaci di concepire. Certuni potranno dunque forse trovare in quest’opera la scintilla per destare la consapevolezza di una vocazione spirituale che permetterà loro di uscire da una potenzialità del tutto inefficace, ricercando una via di realizzazione effettiva.

L’autore non ha trascurato di premunire il lettore da varie interpretazioni limitative al riguardo, ed egli denuncia efficacemente l’insufficienza di punti di vista filosofici o religiosi, morali o mistici o “psicologistici”, o ancora, a maggior ragione, del genere occultista o teosofista. Un altro merito che va riconosciuto all’autore consiste nel far presente senza attenuazioni consolanti la natura del presente momento ciclico dell’umanità e l’aspetto di mostruosità del mondo moderno; egli si esprime in termini atti a suscitare una salutare reazione, insistendo su ciò a cui l’uomo si è ridotto, conducendo una vita «come esteriore a se stessa, semi-sonnambolica, muovendosi fra riflessi psicologici ed immagini che gli celano la sostanza più profonda e paurosa dell’esistenza» 2. Egli invita a difendersi non solo dal materialismo, ma anche dal «falso supernaturalismo» 3; e non mancano gli ammonimenti sulle immense difficoltà che attendono chi intenda avviarsi verso una via di realizzazione.

La presentazione del Buddismo risulta lontana da quella che ne viene data di solito dagli orientalisti. L’autore esclude che si possa considerare la «dottrina del risveglio» come qualcosa di “originale”, e riunisce citazioni del Majjhimanikâyo e del Samyuttanikâyo assai significative al riguardo 4; egli precisa che in ogni forma tradizionale sono presenti «elementi di un sapere che, per essere radicato in ima realtà superindividuale, è oggettivo» 5, benché la formulazione specifica dipenda dall’ambiente al quale è diretta. E, nella misura in cui l’autore si attiene a un tale punto di vista tradizionale, è condotto ad un’esposizione conforme all’argomento trattato. In particolare, egli sbarazza così il terreno da errori caratteristici di varie false interpretazioni e luoghi comuni che sminuiscono la portata della dottrina buddista, ad esempio trattando con particolare sensibilità del cosiddetto “dolore” (dukkha) proprio di ogni stato contingente, della non identificazione al samsâra fino al distacco dalla stessa estinzione (il che ricorda l’espressione sufica “fanâ el-fanâ”, estinzione dell’estinzione), del Nirvâna, del Buddismo Zen.

Tutti questi pregi piuttosto rari dell’opera rendono in certo modo più gravi le riserve che si impongono. Purtroppo, infatti, anche in questo caso la tendenza verso la comprensione di dottrine tradizionali appare ostacolata e sviata da pregiudizi tropo cari all’autore e troppo connaturati alla sua mentalità per non insinuarsi in tutta l’esposizione, determinandone lo stile personalissimo, alterando la portata della dottrina esaminata e riuscendo anzi ad utilizzarla per rafforzarsi. Ed è appunto su tale utilizzazione abusiva degli elementi tradizionali presi come punti di riferimento che dovremo ora soffermarci.

Un primo segno dell’alterazione a cui abbiamo accennato ci appare già nella presentazione delle due sezioni dell’opera, che dovrebbero corrispondere, in certo modo, agli aspetti “speculativo” ed “operativo”, e che sono intitolate rispettivamente: «II Sapere» e «L’Azione», con evidente preminenza della seconda sul primo; ed il fatto di designare con il termine di “azione” ciò che si riferisce alla realizzazione spirituale rischia di per sé di aprire la via ad un’inversione dei rapporti normali tra i domini rispettivi dell’azione e della Conoscenza. Non si tratta qui di una semplice improprietà di linguaggio, così come là dove Julius Evola afferma che l’azione è l’unico organo dimostrativo dell’Assoluto 6, che è certo infinitamente al di là del dominio contingente dell’azione, qualunque estensione si pretenda dare a quest’ultima.

Lo stesso termine “ascesi”, riferito all’intera via di realizzazione spirituale, dà adito a facili confusioni, benché l’autore abbia cercato di precisare fin dall’inizio i diversi significati e i diversi piani a cui quel termine, a suo giudizio, può essere applicato.

Egli definisce tra l’altro l’ascesi come metodo di soggezione ad un «principio centrale» 7, ed aggiunge che il «rafforzamento ascetico della personalità» è la base, di per sé neutra ed utilizzabile in sensi divergenti ed anche opposti, per qualsiasi «realizzazione trascendente». Questa affermazione può essere vera sotto un certo aspetto, ma, poiché l’autore parlando di «personalità» non si riferisce al dominio sopra-individuale, è bene ricordare che la via di realizzazione spirituale non ha affatto per scopo il rafforzamento dell’individualità, che equivarrebbe propriamente al rafforzamento di un’illusione, ma piuttosto la sua sparizione di fronte al Principio universale in cui risiede la sua stessa realtà; mentre invece è proprio nel “senso opposto”, cioè nella “magia nera” o nella “contro-iniziazione”, che ha luogo quel rafforzamento illusorio fino a rendere l’essere umano radicalmente incapace di reintegrarsi nel Principio. Per questo è della massima importanza escludere ogni ambiguità fin dall’inizio, mediante un indispensabile processo di purificazione dell’essere che implica la sottomissione all’influenza spirituale a cui si ricollega, in particolare con l’iniziazione.

Pensiamo dunque che in un’opera come questa in cui si parla di «realizzazione trascendente», questo punto non avrebbe dovuto essere lasciato in ombra; invece l’autore non spiega neppure mai chiaramente la natura e le condizioni dell’iniziazione – e il Buddismo di cui parla è essenzialmente una via iniziatica –, non parla dell’influenza spirituale che, sola, può dare un senso adeguato e un’efficacia di portata sopra-individuale a tutti gli sforzi dell’«ascesi»; e, in queste condizioni, i metodi tradizionali di realizzazione, presi inevitabilmente dall’esterno 8, assumono un carattere davvero ambiguo.

Questa impressione di ambiguità è rafforzata dall’affermazione che la «realizzazione individuale» (?) è il tipo di realizzazione appropriato a condizioni cicliche sfavorevoli (come già quelle in cui nacque il Buddismo); si tratterebbe del privilegio di una «razza eroica» per la quale «la spiritualità propria allo stato primordiale» è l’oggetto di una riconquista «con le proprie forze, secondo uno stile di virilità, la stessa tradizione offrendo ormai, in se stessa, una base insufficiente» 9.

Ci troviamo qui di fronte a una vera e propria inversione di termini, dato che l’insufficienza risiede invece negli individui, e la tradizione intesa nel suo pieno senso, la quale mantiene o ristabilisce il legame che unisce il mondo individuale umano al Principio, è proprio il mezzo indispensabile per la “riconquista” della spiritualità.

In realtà, le indicazioni dell’autore a questo riguardo conducono praticamente a voler applicare all’individuo umano «ciò che vale per il più che umano», il che, secondo quanto egli stesso scrive in un’altra opera, rappresenta «la peggiore delle deviazioni e delle incomprensioni» 10.

È vero che l’autore invita a non farsi illusioni, in quanto soltanto una «minima minoranza» può essere qualificata a superare le prove della pretesa «realizzazione individuale»; ma si può immaginare il senso di attrazione che ciò potrà esercitare su qualcuno, spingendolo a far parte di una simile presunta “élite”.

Julius Evola critica l’affermazione del Buddismo mahâyânico secondo cui una realtà extra-samsârica è presente in tutti gli esseri, ognuno dei quali è quindi un bodhisattwa in potenza, volendo riservare tale privilegio a quella minoranza di cui si è detto; egli dunque non vede l’evidenza metafisica dell’affermazione mahâyânica, che è in relazione diretta con la dottrina degli stati multipli dell’Essere. D’altra parte, egli addita l’esempio del Budda stesso, chiamandolo «il principe Siddharta», che solo, senza Maestro, basandosi su se stesso, si è aperta la via fino alla Liberazione 11: proprio come se il Budda fosse stato semplicemente un individuo, e senza tenere nessun conto del fatto che la sua manifestazione umana corrisponde a ciò che è stato chiamato “realizzazione discendente” e già implica la realizzazione dell’identità con il Principio stesso della manifestazione 12.

In un altro passo, troviamo l’affermazione secondo cui «non vi sono, nel buddhismo, maestri nel senso vero e proprio – guru» 13, e questa tesi alquanto sorprendente è sostenuta con citazioni di testi in cui viene piuttosto indicata la realtà unica e non sostituibile del “guru interiore”, che è certo riconosciuta in qualsiasi via di realizzazione valida. L’ideale di colui che «guida e non è guidato», posto fin dalle fasi preliminari della via, rivela, alla base di questi errori, un equivoco nettamente individualista; nello stesso tempo l’insistenza sul «pragmatismo anti-intellettualista» che dovrebbe caratterizzare l’attitudine «sperimentale» dell’asceta, nonché la «veemenza» e la «forza» che dovrebbero perfezionare le tappe della contemplazione, e molte altre infelici espressioni (benché accompagnate da spiegazioni che ne attenuano la portata) sono altrettanti indici di quella preminenza dell’“azione” di cui abbiamo già detto, connessa del resto ad una incapacità di concepire nel suo vero senso ciò che è di ordine sopra-individuale, il che non può che alterare fortemente il senso stesso di “tradizione”.

L’autore pare ignorare (cosa non eccezionale per gli Occidentali che hanno studialo il Buddismo) che chiunque persegue una via iniziatica deve appoggiarsi anzitutto su di una forma tradizionale vivente, assimilando tutta la sua individualità a tale forma. Sarebbe bene riflettere sul fatto che il discepolo buddista non era tale se non in quanto si consacrava interamente al Budda, espressione vivente del “guru interiore”, e “prendeva rifugio” nell’Ordine (Sangha); ed è pure opportuno ricordare che, se la “dottrina del risveglio” ha continuato ad offrire una base di realizzazione, ciò non è stato possibile che nel quadro di strutture tradizionali determinate, e talora anche mediante la sua integrazione in forme preesistenti, come il Taoismo in Cina.

Sappiamo bene che si potrebbe obiettare che la realizzazione degli stati sopra-individuali implica il distacco da tutte le forme, e quindi anche dall’aspetto formale della tradizione, per volgersi verso un’illuminazione diretta. Sennonché, ciò potrebbe avere senso, all’inizio di una via di realizzazione spirituale, unicamente per un essere che si trovasse già in partenza in uno stato di purificazione tale da metterlo naturalmente in contatto immediato con lo “stato primordiale” umano, escludendo così ogni dispersione della sua individualità; e questa condizione è ben lungi dall’essere possibile nell’Occidente moderno, dove persino un ricollegamento iniziatico regolare sarebbe insufficiente a compiere il minimo passo sulla via di realizzazione per chi, anziché appoggiarsi appunto ad una base formale solida e rigorosa, continuasse invece a vivere una vita “profana”, tutt’al più con un “distacco” che sarebbe in ogni caso meramente psicologico e immaginario.

Ritornando alla concezione che Julius Evola si fa delle forme tradizionali, osserviamo che, parlando del «luogo storico della dottrina del risveglio», egli presenta i testi sacri dal tempo dei Vêda ai Brâhmana ed alle Upanishad in un modo assai particolare. In contraddizione con certe affermazioni di principio, che non si comprende quanto possano valere, egli ne parla come se si trattasse non di adattamenti operati in virtù di una funzione aderente alla conoscenza del Principio, ma come degli indizi della variazione dello «spirito indo-ario».

In altre parole, l’autore pare non vedere ciò che è veramente essenziale ed equivalente in tutte le forme tradizionali. E quando ad esempio egli dice che la dottrina del Brahman, cominciata come riferentesi a una «forza magica», è degenerata poi, riducendosi, negli stessi testi Brâhmana, alla concezione astratta di una forza cosmica intesa da un punto di vista teologico e non più magico; quando dice che le Upanishad «non giungono a risolvere» il problema dell’âtmâ e intrattengono un carattere di «compromesso» che il Buddismo «virilmente» (!) supererà, di fronte a simili asserzioni si deve concludere che quello che gli interessa non è ciò che è veramente essenziale in una dottrina tradizionale, ma invece certi riflessi individuali i quali sono quanto riesce a coglierne e, di per se stessi, non possono che assumere un carattere equivoco.

Proprio a questo proposito ricordiamo che, in un’altra opera 14, Julius Evola mette in evidenza la superiorità irriducibile del «Rishi» indo-ario, personalità di «alta statura» che realizza attivamente la conoscenza, sul «Nabî» o Profeta semita, considerato come puramente «passivo ed estatico». Ora, se nell’individualità manifestata dal “Nabî” vi è indubbiamente un aspetto di passività, si tratta semplicemente della ricettività rispetto al Principio; e, come si direbbe in termini estremo-orientali, l’individualità umana dell’essere pienamente reintegrato nel Principio è perfettamente yin o ricettiva verso il Cielo 15 come è perfettamente yango attiva verso la Terra.

Voler vedere soltanto questo secondo aspetto disgiunto dal primo è certo molto pericoloso ed illusorio, special mente per individualità così poco purificate come quelle degli Occidentali moderni, ed è forse questa la principale sorgente dei molteplici errori insinuatisi nell’opera dell’autore.

A questo potrebbe ricollegarsi anche la sua insistenza a proposito della «razza» ariana che sola, avrebbe una possibilità di comprensione e di realizzazione integrale. Le conseguenze di questo esclusivismo potrebbero essere ancora di secondaria importanza se esso corrispondesse soltanto alla comprensione, benché in qualche modo limitata, di certe forme tradizionali ad esclusione di altre. Purtroppo però, e sempre per le stesse ragioni di fondo, la medesima limitatezza si ritrova nel modo di concepire lo stesso mondo degli “Ariya”, con dei travisamenti nettamente “sovversivi” là dove viene affermata la supremazia della casta guerriera, detentrice del potere temporale, su quella sacerdotale, che rappresenta l’autorità spirituale 16.

Dobbiamo infine osservare che l’autore usa il termine pâli “ariya” in un modo alquanto abusivo. Questo aggettivo (in sanscrito “ârya”) in realtà non designa affatto una razza, ma si riferisce nel suo senso più stretto agli appartenenti alle prime tre caste indù, oppure, preso in un’altra accezione (come avviene in testi buddisti), può riferirsi a tutti coloro che hanno raggiunto una realizzazione spirituale effettiva o sono qualificali per raggiungerla. Evola invece estende questa attribuzione a tradizioni da lungo tempo estinte di certi popoli europei, seguendo una moda tutt’altro che giustificata che servì a nobilitare una «volontà di potenza» la quale non aveva e non ha certo nulla di tradizionale. Adottando questo accorgimento, egli intende stabilire una specie di parentela tra l’Europa attuale e il mondo in cui nacque il Buddismo; e questo diventa un argomento, completamente infondato, per giustificare la presunta applicazione pratica degli insegnamenti del Budda da parte degli Occidentali, che rivivificherebbero così un proprio patrimonio tradizionale dimenticato, come se una simile vivificazione potesse aver luogo con delle prese di posizione puramente individuali.

Tutto ciò si ricollega naturalmente a quanto abbiamo accennato in precedenza a proposito della «razza eroica», e non ci soffermiamo oltre su questo punto.

Simili concezioni possono in fondo ricondursi tutte a quel medesimo difetto di comprensione di cui abbiamo parlato, che fa apprezzare dovunque in modo unilaterale ciò che appare come corrispondente all’aspetto attivo e «dominatore»: segno di un’esaltazione passionale alquanto semplicistica piuttosto che di una chiara intuizione metafisica tale da riportare al Principio universale, che sarebbe indispensabile e che è invece fondamentalmente assente; talché, proprio mentre si può credere di combattere la “sovversione” e le forze della “contro-iniziazione», si è condotti in realtà sul medesimo piano in cui questa ha il suo illusorio potere.

Tratto da: Rivista di Studi Tradizionali n° 4

1 Pag. 15.

2 Pag. 75.

3 Pag. 328.

4 Pagg. 12-13.

5 Pag. 29.

6 Pag. 282.

7 Pag. 6.

8 I tentativi ili applicare questi metodi a situazioni della vita moderna non mancano di assumere talvolta un aspetto alquanto ingenuo od anche piuttosto ridicolo. A titolo di curiosità, citeremo il consiglio, a coloro che non sono abbastanza maturi per essere casti, di trattare le donne soltanto come strumenti di soddisfazione fisica riportandosi agli Arii di casta elevata che nelle loro mogli avrebbero visto più che altro degli «oggetti d’uso» (pag. 170)!

9 Pag. 48.

10 «Quando quel che vale per il “più che umano”, viene applicato all’individuo umano, e soprattutto quello d’oggi, si cade nella più pericolosa delle deviazioni e delle incomprensioni, in una cosa, per la quale noi non intendiamo assumere alcuna responsabilità» (La Maschera e il Volto dello spiritualismo contemporaneo, 1948. pag. VIII). Disgraziatamente, nell’ultimo capitolo della stessa opera, peraltro abbastanza interessante, l’autore, nel voler presentare le forme più pure di ciò che conduce veramente al di là dell’individualità umana manifestatesi nel mondo moderno, non trova di meglio che la magia di Kremmerz, Meyrink, Eliphas Levi (con qualche riserva), e persino Aleister Crowley, definito «personalità dai tratti vari e complessi»; in realtà vi sono buone ragioni per credere che quest’ultimo sia stato un esponente della “contro-iniziazione”.

11 Pag. 122.

12 Cfr. René Guénon, Initiation et Réalisation spiritelle, cap. XXXII.

13 Pag. 135.

14 Lo Yoga della Potenza; cfr. pag. 21.

15 Nel Buddismo, come del resto nella tradizione indù, questo aspetto risulta ad esempio dal concetto assai importante della conformità al dharma (akâliko dhammo in pâli), che è praticamente passato sotto silenzio dall’autore.

16 Questa affermazioni può avere un’apparenza di giustificazione a motivo di condizioni proprie della fase finale del presente Manvantara, cioè del ciclo dell’umanità attuale, in cui la casta guerriera mostra delle possibilità di manifestazione speciali, in rapporto anche con la decadenza dei Brâhmana; non si tratta soltanto di casi di deviazione e di rivolta, e può succedere anche che un ambiente di Kshatriya, cioè della casta guerriera, serva di base per il compimento di adattamenti ortodossi dal punto di vista tradizionale universale. Così, non è senza ragione che il Budda storico ha manifestato la sua individualità dapprima in quanto Kshatriya (A.K. Cooimaraswamy ha notato l’analogia con il fatto che Gesù Cristo sia detto discendente dalla stirpe regale di Davide), ma dovrebbe pure essere tenuto ben presente che la sua missione si è compiuta ed ha avuto un senso per i suoi discepoli solo in quanto sono stati superati tutti i limiti di casta, ritrovando, almeno virtualmente con l’entrata nell’Ordine del Sublime, lo stato di “Ativarna”.

ScienzaSacra

– Artículo*: Pietro –

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Queering Qohelet

By Marika Pulkkinen. During the last decades, the LGBTI (Lesbian, Gay, Bisexual, Transgendered/transsexuality, Intersexed) movement and queer activists have focused on pragmatic issues such as same-sex marriage and rights for adoption for couples living in a same-sex partnership or marriage. The debates on these issues tend to center on questions of kinship: how do the … Continue reading Queering Qohelet →

– Artículo*: Ville J Mäkipelto –

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Buceo en Júpiter | Imagen astronomía diaria – Observatorio

Ahí está la simulación de un chapuzón buceando en la atmósfera superior de Júpiter, el gigante de gas del Sistema Solar. La impresionante animación se basa en datos de imágenes de la JunoCam y del radiómetro de microondas que hay a bordo de la sonda Juno en órbita de Júpiter. La visualización comienza a unos 3.000 kilómetros por encima de las nubes jovianas del sur; se puede seguir el progreso en la barra de la izquierda. La zambullida es el lugar de la famosa Gran Mancha Roja de Júpiter; a medida que disminuye la altitud, aumenta la temperatura. Los datos de la Juno indican que la Gran Mancha Roja, el sistema de tormentas más grande del Sistema Solar, penetra unos 300 kilómetros en la atmósfera del planeta gigante. A modo de comparación, el punto más hondo de los océanos de la Tierra está a unos 11 kilómetros de profundidad.

– Artículo*: Alex Dantart –

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