La pasión por la música del rey Felipe III « MusicaAntigua.com

En 1587, cuando la familia real pasaba la primavera en Aranjuez, el tercer hijo de Felipe II y su sucesor en el trono, recibió como presente dos guitarras construidas por Melchor de Ayllón. El futuro monarca era entonces un niño de nueve años y esos fueron sus primeros instrumentos musicales, a los que se sumó dos años después otra guitarra, esta vez construida por Cristóbal de Miranda Bejarano, y dos más en 1591 de Pablo de Carranza. El rey Felipe III fue un apasionado de la música desde su más tierna infancia, y ello llevó a que fuese un gran impulsor de este arte en palacio, renovando la capilla real heredada de su padre, y creando, por vez primera en la Casa del Rey, un grupo estable de músicos de cámara.

Ya los primeros Austrias tenían una fuerte relación con la música a través de las capillas reales. El joven Carlos I llegó a España con una capilla integrada totalmente por cantores flamencos, que en su día fue de su padre, Felipe el Hermoso. Por las capillas reales del emperador y su esposa Isabel de Portugal pasan músicos de la talla de Antonio Cabezón, Cristóbal de Morales o los Mateo Flecha, tanto el viejo como el joven. Felipe II, por su parte, al ascender al trono en 1556 se encuentra con una capilla flamenca reflejo de la Casa de Borgoña, que era la de su padre, y por otro lado, una capilla castellana, que el emperador recibió de su madre doña Juana.

El hijo del emperador Carlos no sentía una gran predilección por la música -si bien la apreciaba-, explica Luis Robledo (Felipe II y Felipe III como patronos musicales, 1998), pero deja como legado la organización de la capilla de palacio, para la cual ordenó redactar instrucciones concretas que guiaran su funcionamiento. A este respecto, podemos destacar las siguientes ordenanzas y reglamentos: Leges et constitutiones capillae catholicae maiestatis a maioribus institutae, a Car[olo] Quinto studiose custoditae, hodierno die mandato regis catholici singulis sanctissime servandae, también están los Estatutos que hasta agora se han guardado en la Capilla Imperial y se han de observar en la Real Capilla de Su Magestad conforme al uso de Borgoña y, finalmente, Advertencias de cómo se ha de ganar y repartir las distributiones que Su Magestad Católica ha mandado poner en la capilla de cantores de su capilla real y capellanes de altar desde primero de otubre de 1584.

Toda esta normativa sienta las bases del funcionamiento de la capilla real que estarán en vigor durante los siguientes reinados, hasta el cambio de dinastía a principios del siglo XVIII. Además de lo establecido en ella, Felipe II llevó a cabo otras medidas específicas, como la creación del cargo de teniente de maestro de capilla o la fundación de un colegio para niños cantores en 1595.

A pesar de nos ser un apasionado por la música, el rey Felipe demostró la importancia que le atribuía a este arte impulsándolo en la corte e institucionalizándolo a través de un acervo normativo concreto. En paralelo, educó al hijo llamado a sucederle en el trono en la interpretación de diversos instrumentos -algo que probablemente formaba parte de la formación de cualquier príncipe o noble de la época-, y ya en su tierna infancia tocaba la guitarra, como hemos visto al principio. En 1591 recibió un juego de violas da gamba que fue adquirido a Isabel Sánchez Coello, además de dos colecciones de música para estos instrumentos compuestas por Francisco Guerrero, cuatro libros de música compuestos por el copista de la capilla real, más otros cinco de música y canto, que su padre tuvo a bien volver a encuadernar, pues estaban viejos y gastados.

Recibió del veneciano Mateo Troilo enseñanzas de música en general y de la interpretación de la viola en particular, y dedicaba gran parte de su vida cotidiana a la música. Luis Robledo Estaire describe en un artículo (La transformación de la actividad musical en la corte de Felipe III, 2012) la efervescente actividad musical que tenía lugar en los aposentos del príncipe, donde, además de los cordófonos citados arriba, había un juego de violones de los cantorcicos de la capilla real; otro juego de vihuelas de arco o violas da gamba que había prestado el Caballero de Gracia, más otro igual de su ayuda de cámara, Felipe de Zuñiga, y finalmente, otros violones que pertenecían a la Casa del Tesoro. Sin duda tenían lugar en la cámara del joven veladas musicales vespertinas, a las probablemente asistía su maestro de canto francés, Jehan Lhermite, quien llegó a afirmar que su discípulo superaba a la viola a todos en maestría.

Pero la relación de instrumentos en manos de Felipe no acababa con los anteriormente descritos. En 1596 un príncipe alemán le regaló un clavicordio, y al año siguiente el duque de Toscana le envió como presente una serie de instrumentos entre los que destacaba una espinettina menor. A ellos se suma un doble virginal, que el futuro rey había hecho reparar y restaurar antes de hacerlo llevar a su cámara, otro juego de violas da gamba que había pertenecido al archiduque Alberto y, por último, un laúd.

No todo el mundo en la corte veía con buenos ojos la inclinación musical del heredero a la corona. En un informe dirigido al monarca -citado por Robledo-, el capellán mayor del palacio, García de Loaisa, crítica el modo de vida de su hijo de esta manera:

Algunos exercicios tiene Su Alteça en la cámara que hasta aquí, por su edad y poca salud, eran lícitos. Agora ya podrían cesar[e] introducir otros, de suerte que nunca viviese ocioso, sino ocupado noblemente. […] El madrugar es cosa muy importante y, dándosel[e] orden que salga muy de mañana alcampo, a caça o a hazer mal a un caballo o [a] armarse, le haría acostar temprano y dexar la música y templar la çena.

Felipe III siguió dando rienda suelta a su pasión por la música al subir al trono en 1598, especialmente tocando la viola da gamba, con frecuencia haciéndose acompañar del músico boloñés Filippo Piccinini, que fue contratado como instrumentista de la capilla real y del conjunto de cámara, y quien, por cierto, fue el autor de la música de la que está considerada la primera ópera española, La selva sin amor, cuyo libreto escribió Lope de Vega.

Uno de los primeros cambios que realizó el nuevo monarca en la capilla real fue la incorporación de nuevos instrumentos que nunca antes habían formado parte de ella, como el laúd, las violas da gamba, la tiorba, el arpa, claviarpa y lira da gamba, y el clave. En ocasiones también hacía acto de presencia la guitarra. Gran parte de estos instrumentos habían protagonizado las veladas musicales en los aposentos del príncipe, y su inclusión en la capilla cambia sustancialmente su fisonomía y también altera en alguna medida el repertorio interpretado hasta la fecha.

Otra transformación importante -una tendencia que ya venía del reinado de Felipe II- es lo que Luis Robledo llama la “españolización” de la capilla, que consiste en la pérdida de peso de los cantores flamencos frente a los españoles. La influencia flamenca procede de la capilla del emperador Carlos, pero fue perdiendo fuerza durante el reinado de su hijo, y de hecho, tras la muerte de este muchos cantores volvieron a su tierra, mientras que otros se retiraron. En 1601 se toma la decisión de sustituir la ropa flamenca de los cantores por “lobillas” castellanas, a petición del capellán mayor.

A pesar de que Felipe III nombró maestro de capilla al músico flamenco Mateo Romero (el famoso maestro capitán) -cuyo nombre original era Mathieu Rosmarin-, lo cierto es que su formación había tenido lugar en España y estaba más que familiarizado con los géneros y estilos que se llevaban en nuestro país. Además, designa como tenientes de capilla a dos de los más renombrados compositores españoles de principios del siglo XVII: Gabriel Díaz Bessón y Juan Bautista.

Aparte de la capilla real, una de las principales medidas relacionadas con la música que toma el nuevo monarca (aunque un año antes de subir al trono) es formalizar el grupo de cámara de la Casa del Rey, creando plazas fijas para los músicos y estableciendo salarios específicos. Este factor impulsa de manera relevante la música profana y es una medida que responde al propio amor a la música que manifiesta Felipe III, y la necesidad de contar con un conjunto de intérpretes a su servicio personal, que le deleiten con sus voces e instrumentos en sus ratos de esparcimiento.

Artículo*: Pablo Rodríguez Canfranc

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Artículo*: Psicología y Espiritualidad

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Obituaries

Four of this blog’s eight posts for 2020 so far have been obituaries. Although this feels like the passing of a generation, the four deaths were in fact of people from three different generations: Michel Chodkiewicz (1929-2020) was from the generation that grew up immediately after the Second World War, Eduard Limonov (1943-2020) was of the generation that made the 1960s, and James Cutsinger (1953-2020) and Yahya Bonnaud (1957-2019) were of the following generation.

What is striking, however, is that three of these four were interesting primarily in religion, while today’s leading Traditionalists often seem to be interested primary in politics, not religion. So something is indeed changing.

Artículo*: Mark Sedgwick

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Michel Chodkiewicz (1929-2020)

Michel Chodkiewicz died on 31 March 2020, at the age of 90.

Chodkiewicz was a leading French scholar of Ibn al-Arabi, a Muslim, and by origin a Traditionalist, once a follower of Michel Vâlsan, the Rumanian Traditionalist who broke with Frithjof Schuon and led an important tariqa in Paris for many years.

As I wrote in Against the Modern World,

Among other early followers of Vâlsan were a penniless marquis of the pre-Napoleonic nobility and a young French student named Michel Chodkiewicz. The son of a magistrate, Chodkiewicz read Guénon’s Crise du monde moderne at 18 while doing his military service at Tours airbase, and then the rest of Guénon’s work, and became Muslim in 1950 after being introduced to Vâlsan by the nephew of the penniless marquis. Chodkiewicz was the first French Traditionalist to begin what may be called the revenge of Traditionalism against the Sorbonne. His initial project of a Ph.D. thesis on Ibn al-Arabi had to be abandoned in the face of resistance from Louis Massignon, who dominated French Islamic studies in the 1950s and who had no sympathy for Ibn al-Arabi, and also in the face of the need to support a young family. Chodkiewicz followed his shaykh in many things, but not in his spartan lifestyle. He got a job with the major French publisher Editions du Seuil and remained there until his retirement in 1989, by then du Seuil’s president. Despite this career, he continued work on Ibn al-Arabi, publishing various high-quality translations of and studies on his work, and also on his later follower, the Amir Abd al-Qadir (in whose Damascus circle Aguéli’s shaykh Illaysh had once been). Chodkiewicz’s work received the academic recognition it deserved, and beginning in 1982 he taught as an adjunct professor at the Sorbonne while also running du Seuil. After his retirement from du Seuil he was appointed to a full professorship, from which he retired in 1994, generally accepted as one of the leading figures in the French study of Islam (pp. 134-35).

His most important works were:

An ocean without shore: Ibn ʻArabî, the Book, and the Law (originally Un Océan sans rivage. Ibn ‘Arabî, le Livre et la Loi, 1992).

The spiritual writings of Amir ʻAbd al-Kader (originally Émir Abd el-Kader, Écrits spirituels, présentation, traduction et notes 1982).

Seal of the saints: prophethood and sainthood in the doctrine of Ibn ʻArabī (origianlly Le Sceau des Saints, Prophétie et Sainteté dans la doctrine d’Ibn ‘Arabî, 1986).

Artículo*: Mark Sedgwick

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LA DIFERENCIA ENTRE RELIGIÓN Y CONOCIMIENTO

La idea de “reunir” e incluso la de “religar” es para muchos buscadores la esencia de la religión. Algunos hablan de “volver a unir” o “volver a ligar” al hombre con Dios, con el Creador, otros, como Louis Cattiaux, de hacerlo con “su origen eterno, vivo y libre”. Sin embargo, Cattiaux no se está refiriendo a la religión, sino a algo muy distinto: el conocimiento. Veamos cuál es la diferencia.

Decía Louis Cattiaux que:

“El conocimiento es como la reunión del hombre con su origen eterno, viviente y libre”.

Y en otro lugar que:

“El conocimiento hace que el hombre repose en su centro inmutable”.

Este centro inmutable, este origen, es lo que en hebreo se conoce como Makor (מקור), literalmente “origen”, “fuente”. Algo muy diferente de lo que conocemos como “religión”. Existen en hebreo dos palabras que se podrían traducir como “religión”: Dat (דת) y Emunah (אמונה). Si bien Emunah (אמונה) más que “religión” significa “fe” e incluso “certeza”, Dat (דת) quiere decir “religión”, “mandamiento”, “ley”. Un religioso es un Dati (דתי). La guematria de Dat (דת) es 404:

ד = 4

ת = 400

———-

404

Dat (דת), la religión, es algo compartido, algo colectivo, algo exterior, pero de alguna manera funciona como receptáculo, como envoltura. ¿Qué habría que introducir en Dat (דת)? De nuevo va a ser Cattiaux quien nos proporcione la clave cuando escribe:

“La religión es como la envoltura del secreto de Dios”.

Cuando a la guematria de Dat (דת) le añadimos 70, la guematria de Sod (סוד), “secreto”, obtenemos 474, que es la guematria de Daat (דעת), “conocimiento”.

ס = 60

ו = 6

ד = 4

———

70

ד = 4

ע = 70

ת = 400

———-

474

De este modo el Daat (דעת) reúne a la religión exterior, exotérica, con el secreto, interior, esotérico. El secreto está bien envuelto y sólo entonces es conocimiento.

JULI PERADEJORDI

Artículo*: Zohar

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Le monde dans la conscience, ou la conscience dans le monde ?

Abhinavagupta dit :
“mahāsattā mahādevī viśvajīvanamucyate /” [=citation d’un tantra]
iti / sāram iti yat atucchaṃ rūpaṃ tat iyameva vimarśaśaktiḥ , grāhyagrāhakāṇāṃ yat prakāśātmakaṃ rūpaṃ tasyāpi aprakāśavailakṣaṇyākṣepikā iyameva iti śrīsāraśāstre’pi nirūpitam
“yatsāramasya jagataḥ sā śaktirmālinī parā /”
“Je dis que l’existence infinie est la Déesse absolue,
la vie de toute chose.”
L’essence est ce qui est vraiment (atuccha). C’est elle, l’énergie de conscience. C’est elle aussi la manifestation lumineuse, essence à la fois du sujet et de l’objet, différente ce qui ne se manifeste pas (par soi-même). Elle est aussi décrite dans le Traité de l’essence :
“L’essence du monde
est la déesse de l’alphabet, la déesse suprême.”
“Je dis” : Shiva dit. Le sujet absolu dit. Pierre, Paul ou Jacques ne peuvent rien dire. Ce “dire” est Shakti, qui “dit” le monde en le percevant, car rien n’existe en dehors de la perception, de l’expérience, de la conscience.
“L’existence infinie” : infinie, car elle pénètre aussi l’inexistence. C’est elle qui rend possible le “Ah, il n’y a rien”, la conscience de l’absence. Elle est la lumière qui infuse tout, aussi bien le “réel” (ce qui est perceptible par plusieurs sujets limites) que l’imaginaire (ce qui est perceptible par un seul sujet limité). Elle est conscience de tout. Tout est donc conscience. Elle est donc l’essence, le moelle, la substance (sâra), la condition de possibilité de tout.
Elle est, enfin, la “déesse-alphabet”, car la conscience est parole (elle “dit” en percevant, en prenant conscience de, en pensant, etc.). Les éléments de la parole sont les mots, formés eux-mêmes de phonèmes : les sons de l’alphabet.
Et l’alphabet est contenu en a-ha (alpha-oméga), en aham “je”.
Abhinava dit, un peu plus loin :
sarvasya hi mantra eva hṛdayam , mantraśca vimarśanātmā, vimarśanaṃ ca parāvākchaktimayam
“Le coeur de tout est le Mantra.
Or le coeur du Mantra est la conscience/le ressenti.
Et le coeur du ressenti est la suprême énergie de la parole.”

Abhinavagupta, Vimarshinî, I, 5, 14
________________
Mais d’où vient la conscience ?
Des choses, sans doute.
Donc tout dépend de la conscience.
Et la conscience dépend de tout.
L’univers émerge de rien.
Dans l’univers émerge la conscience.
La conscience réalise l’univers.
L’univers émerge de la conscience.
Même d’un point de vue naturaliste, tout ceci demeure valide… à condition de laisser tomber l”hypothèse selon laquelle il n’y a “qu’une seule conscience”, démentie par l’expérience. La clé de l’interprétation du shivaïsme du Cachemire est qu’il est une description de l’expérience en première personne. Le reste est superstition obsolète.
L’univers contient la conscience.
La conscience contient l’univers.
Je suis dans le monde.
Le monde est en moi.
Cette antinomie (deux visions apparemment opposées)
est décrit comme “emboîtement” dans le shivaïsme du Cachemire. Métaphore sexuelle, symbolisée par les deux triangles. Autre métaphore traditionnelles : l’objet face au miroir. Tout se reflète à l’envers. La conscience contient l’univers, mais l’univers contient la conscience.
Mystère.

Cette relation, qui engendre le flot de l’expérience d’instant en instant, est décrite en termes mythologiques, comme union de Shiva et Shakti.
Puissante interprétation de la Râginî Todî à la vînâ de Shiva, par Bare Ustad Zia Mohiuddin Dagar :

Artículo*: noreply@blogger.com (David Dubois)

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Le monde dans la conscience, ou la conscience dans le monde ?

Abhinavagupta dit :
“mahāsattā mahādevī viśvajīvanamucyate /” [=citation d’un tantra]
iti / sāram iti yat atucchaṃ rūpaṃ tat iyameva vimarśaśaktiḥ , grāhyagrāhakāṇāṃ yat prakāśātmakaṃ rūpaṃ tasyāpi aprakāśavailakṣaṇyākṣepikā iyameva iti śrīsāraśāstre’pi nirūpitam
“yatsāramasya jagataḥ sā śaktirmālinī parā /”
“Je dis que l’existence infinie est la Déesse absolue,
la vie de toute chose.”
L’essence est ce qui est vraiment (atuccha). C’est elle, l’énergie de conscience. C’est elle aussi la manifestation lumineuse, essence à la fois du sujet et de l’objet, différente ce qui ne se manifeste pas (par soi-même). Elle est aussi décrite dans le Traité de l’essence :
“L’essence du monde
est la déesse de l’alphabet, la déesse suprême.”
“Je dis” : Shiva dit. Le sujet absolu dit. Pierre, Paul ou Jacques ne peuvent rien dire. Ce “dire” est Shakti, qui “dit” le monde en le percevant, car rien n’existe en dehors de la perception, de l’expérience, de la conscience.
“L’existence infinie” : infinie, car elle pénètre aussi l’inexistence. C’est elle qui rend possible le “Ah, il n’y a rien”, la conscience de l’absence. Elle est la lumière qui infuse tout, aussi bien le “réel” (ce qui est perceptible par plusieurs sujets limites) que l’imaginaire (ce qui est perceptible par un seul sujet limité). Elle est conscience de tout. Tout est donc conscience. Elle est donc l’essence, le moelle, la substance (sâra), la condition de possibilité de tout.
Elle est, enfin, la “déesse-alphabet”, car la conscience est parole (elle “dit” en percevant, en prenant conscience de, en pensant, etc.). Les éléments de la parole sont les mots, formés eux-mêmes de phonèmes : les sons de l’alphabet.
Et l’alphabet est contenu en a-ha (alpha-oméga), en aham “je”.
Abhinava dit, un peu plus loin :
sarvasya hi mantra eva hṛdayam , mantraśca vimarśanātmā, vimarśanaṃ ca parāvākchaktimayam
“Le coeur de tout est le Mantra.
Or le coeur du Mantra est la conscience/le ressenti.
Et le coeur du ressenti est la suprême énergie de la parole.”

Abhinavagupta, Vimarshinî, I, 5, 14
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Mais d’où vient la conscience ?
Des choses, sans doute.
Donc tout dépend de la conscience.
Et la conscience dépend de tout.
L’univers émerge de rien.
Dans l’univers émerge la conscience.
La conscience réalise l’univers.
L’univers émerge de la conscience.
Même d’un point de vue naturaliste, tout ceci demeure valide… à condition de laisser tomber l”hypothèse selon laquelle il n’y a “qu’une seule conscience”, démentie par l’expérience. La clé de l’interprétation du shivaïsme du Cachemire est qu’il est une description de l’expérience en première personne. Le reste est superstition obsolète.
L’univers contient la conscience.
La conscience contient l’univers.
Je suis dans le monde.
Le monde est en moi.
Cette antinomie (deux visions apparemment opposées)
est décrit comme “emboîtement” dans le shivaïsme du Cachemire. Métaphore sexuelle, symbolisée par les deux triangles. Autre métaphore traditionnelles : l’objet face au miroir. Tout se reflète à l’envers. La conscience contient l’univers, mais l’univers contient la conscience.
Mystère.

Cette relation, qui engendre le flot de l’expérience d’instant en instant, est décrite en termes mythologiques, comme union de Shiva et Shakti.
Puissante interprétation de la Râginî Todî à la vînâ de Shiva, par Bare Ustad Zia Mohiuddin Dagar :

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Khutba: el Alba – VERISLAM – Islam contemporáneo en español

Las alabanzas más excelsas son para Allāh, el altísimo, el creador, quien inicia y quien moldea las formas de lo visible y lo invisible. La ṣalāt de Allāh y su salām sea sobre aquel que abre, sobre aquel que sella, sobre aquel que mantiene el absoluto valor y es digno de alabanza; sea, igualmente, sobre sus gentes y sobre sus compañeros en la excelencia hasta el día del juicio.

As-salām ‘alaykūm wa raḥmatullāh wa barakatuhu,

Estos días es, a la vez, fácil y difícil contemplar el alba (falaq). Tan fácil porque, en mucho tiempo, tenemos el tiempo (waqt) para hacerlo. Pero, al mismo tiempo, difícil pues a penas podemos salir de casa. Vivimos, queridas hermanas y queridos hermanos, en tiempos complejos, en tiempos para ser conscientes de aquellos signos de Allāh, el altísimo, que ocurre por encima de lo físico. Es un momento para saborear (dhawq) todo lo que se escapa de la razón (‘aql) y mirarnos a nosotros.

El creyente sincero busca el alba (falaq), y la busca porque es el fin de la noche, el retorno de la fuente de vida y luz. La noche (layla) es oscura, fría, compleja. Enamorarse de ella es una locura, es volverse como el amante, Majnūn, en aquel cuento persa que amaba a precisamente a la noche y ese amor tan absoluto, porque la noche no es aprehensible ni reducible, se volvía loco. No se protegió, no supo cobijarse y fue hacia algo mayor que él, Layla, sin estar preparado ni ser consciente. El alba significa triunfo, significa falāḥ de Allāh, el altísimo, y hace amanecer como hace crecer la semilla como nos recuerda el Corán (6: 96). Un ritmo cósmico al que nos vemos sometidos y del que a veces queremos escapar, no sin un escalofrío.

El término falaq es antiguo, arcano y telúrico. Corresponde a esas palabras que Allāh, el altísimo guarda para sí como un tesoro majestuoso. Su raíz remite al romperse, dividirse, partirse longitudinalmente, a lo maravillo, o a la perfección que hay en romperse. Es una raíz con una fuerza sobrecogedora pues Allāh es quien parte el mundo para que vuelva la luz, igual que parte el pecho de Muḥammad ﷺ para que Jibrīl (as) extraiga todo mal e impureza del pecho del Mensajero, lavándolo con blanca nieve, con el fin de que reciba la revelación. Tan bello y tan terrible.

Allāh, que exaltado sea su nombre, ha dispuesto que la noche (layla) sea jalāl (majestuosa y terrible) y el día sea jamāl (bello). Pero no debemos caer en la pobre idea de reducirlo a un discurso moral. Lo jalāl es sobrecogedor, terrible pero sublime. Agita nuestra alma y nos hace amar a Allāh en tanto es capaz de sobrecogernos, hacernos temblar. Lo jamāl nos pacifica siendo abrazados por el absoluto, por el Altísimo. Todo en la creación tiene la doble cara del jamāl y el jalāl.

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El ser humano partido entre razón y corazones intenta pensar lo que para Allāh es lo mismo. Y así, desde su humilde existencia lo particulariza con temor al excederle. El creyente sincero se entrega a partes iguales al día y a la noche, pues su confianza (amāna) en Allāh y en la guía de su Mensajero ﷺ es total. Por eso, realiza su ‘ibada fard (praxis espiritual obligatoria) de día y la completa con la nāfila (praxis espiritual complementaria) de noche. Actuando de día y recordando en la noche. Dando de día y haciendo presente, a través del dhikr (recuerdo) en la noche. La luz del sol es para hacer, mientras la luz de luna es para recordar. Y a Allāh todo pertenece y su Enviado ﷺ nos lo enseña a través de su Sunna. Un creyente sincero actúa y recuerda sabiendo que el tiempo (waqt) y la realidad (ḥaqīqa) le sobrepasan como dos océanos (baḥrayn) siendo el alba (falaq) su istmo.

Antes de amanecer el creyente se rompe en el fajr (primera oración de la mañana) pidiendo, sinceramente, a Allāh que rasgue (falaq) los cielos para que vuelva el sol. El momento de la ṣalāt (oración) del fajr es el más íntimo porque se emerge del sueño, esa dulcificación de la noche que dispone Allāh el altísimo, hacia la vida. Se emerge de una pequeña muerte hacia el absoluto. Se experimenta el transito del morir al renacer en el jardín. Lavamos nuestro cuerpo como se lava un cadáver y nos disponemos a poner nuestra frente en el suelo pidiendo entre susurros que Allāh sea glorificado sobre todas las cosas. Y al final, en plena humildad después de ser consumidos por la trascendencia de la ṣalāt, decimos con voz casi imperceptible que las bendiciones sean con Muḥammad ﷺ y con el linaje de Ibrāhīm (as). Una acción de gracias bendita al alba, casi automática que está llena de sentido imperceptible, pues Allāh ha roto los cielos de la noche para que emerja el sol.

Y si esto ocurre cada día como no ocurrirá el día de nuestro transitar. ¿Acaso vamos a tener miedo de lo que ocurra? Podríamos pero no deberíamos pues la raḥma de Allāh es de una infinitud que no alcanzamos a empezar a vislumbrar si no es con nuestro corazón amante. La luz del alba (falaq) es liberadora, como dice el propio Corán en la sura 113 dedicada a esta experiencia, porque es luz de Allāh que se refleja en el Mensajero ﷺ. Porque Allāh es el Señor del Alba y se busca refugio en Él de aquellas chispas (sharr) de la creación que prenden incendios en el alma (rūḥ) y de aquellos que utilizan la noche para olvidarse “del moldeo de la realidad” (akhlāq; ética) según Allāh, el altísimo ha dispuesto para nosotros. Por eso, esta sura es un talismán que se recita en la ṣalāt al-‘isha’ en la noche antes de dormir, antes de volver a despertar en el jardín. Y deberíamos tenerla presente antes de despertar en el jardín eterno.

Hacemos, de nuevo y una semana más, un du‘a muy especial por todos aquellos que sufren y tienen miedo en estos días de incertidumbre a lo largo de la faz de la tierra. Para que la paz (salām) sea sobre todos ellos y encuentre el camino de la confianza (amāna) más sincera viendo despuntar el alba (falaq) que Allāh ha dispuesto para nosotros. ¡Oh, Allāh! Danos tu completo shifā’ y reduce nuestro temor para que podamos ver más allá de la niebla la luz que emerge desde tu qibla en Oriente. Y a los que parten de nuestro mundo concedeles guía hacia tu jardín y otórgales el refresco bajo tu sombra (ẓil) Así te lo pedimos desde el corazón cuerdo (qalb) y desde el corazón amante (fuad). Amen.

Pidamos a Allāh, el altísimo, y la luz de su Mensajero ﷺ para que nuestros corazones no se consuman en el fuego de la inmediatez y las palabras, antes de atisbar la plena realidad (ḥaqq bi-l ḥaqq).

Pidamos a Allāh luz y salām para ser agradecidos con su creación y superar los miedos al poder auténtico que debe regir en nuestros corazones.

Pidamos a Allāh que, a través de la pureza, incremente nuestro imān, limpie nuestros corazones y los llene de luz muhamadiyya.

Pidamos Allāh que purifique el alma de nuestros antepasados, la nuestra, la de nuestros padres y la de todos los creyentes.

Dicho esto, pido a Allāh bendiciones para todos. Que nuestras palabras estén bajo la obediencia a nuestro rabb, el señor de los mundos.

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Artículo*: Antonio de Diego González

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